TRÊS CONCEITOS PARA A PAZ EM CÍCERO: Concordia, otium e bellum entre o direito e a humanitas

TRÊS CONCEITOS PARA A PAZ EM CÍCERO:

Concordia, otium e bellum entre o direito e a humanitas

                                                                                                    

Igor Moraes Santos[1]

Rodrigo Marzano Antunes Miranda[2]

Resumo: 

O presente trabalho busca exaltar as discussões sobre a paz, que são recorrentes na história da filosofia. A partir de Cícero que aparece como referência constante. Pontua-se que a pax é geralmente examinada em contraposição ao bellum, pois as virtudes guerreiras tinham grande destaque na cultura romana, tanto o mais em período de franca expansão, a paz surge ofuscada pela guerra. Cícero admite que a maioria das pessoas considera as res bellicascomo superiores às res urbanas (De off. I, 74), mas adiciona que, sem um bom consilium interno, de nada adianta as armas fora (I, 76). Por isso, para esboçar os contornos da paz em Cícero, entende-se como necessário perpassar três importantes conceitos do pensamento político-jurídico do cônsul, a saber, concordia, otium e bellum. A partir desses três conceitos primários, é possível concluir ser a paz concepção ainda tímida no pensamento ciceroniano, mas que logo encontra no direito o seu suporte. A paz é concomitante à harmonia com a ordem natural e a todos os impactos que isso tem no mundo humano. Se a guerra se faz necessária, é para reverter o descompasso com a justiça natural, e apenas na medida para tanto. Por isso o direito, assumindo a forma de lei, como instrumento racional para a vida em sociedade, é garantia da liberdade e passo para o aprimoramento do homem: armas cedant togae(De off. I, 35).

Palavras-chave: Paz, Cicero, República.  

Abstract: 

The present work seeks to exalt the discussions about peace, which are recurrent in the history of philosophy. From Cicero it appears as constant reference. It is pointed out that the pax is generally examined in opposition to the bellum, since the warlike virtues were prominent in Roman culture, both the most in a period of frank expansion, peace is overshadowed by war. Cicero admits that most people consider humans as superior to urban dwellers (De Ix, 74), but adds that, without a good internal consilium, the use of weapons is far from outside (I, 76). Therefore, to outline the contours of peace in Cicero, it is understood as necessary to cross three important concepts of the political-juridical thought of the consul, namely concordia, otium and bellum. From these three primary concepts, it is possible to conclude that peace is still conceptualized in Ciceronian thought, but soon finds its support in law. Peace is concomitant with harmony with the natural order and with all the impacts it has on the human world. If war is necessary, it is to reverse the mismatch with natural justice, and only in so far. Therefore, law, assuming the form of law, as a rational instrument for life in society, is a guarantee of freedom and a step towards the improvement of man: arms cedant togae (De Off, I, 35).

Keywords: Peace, Cicero, Republic.

INTRODUÇÃO

Discussões sobre a paz são recorrentes na história da filosofia e, nelas, Cícero aparece como referência constante. No entanto, quando estudada, a pax é geralmente colocada em contraposição ao bellum. Como as virtudes guerreiras tinham grande destaque na cultura romana[3], tanto o mais em período de franca expansão, a paz surge ofuscada pela guerra. Contudo, imergindo na filosofia ciceroniana, esta parece ser noção com um papel maior a exercer, na medida em que toma forma a humanitas, um fundo cultural compartilhado por todos aqueles enlaçados pela razão que começa a reconhecer como exigência moral o tratamento benevolente do outro e a condenar a violência exacerbada e desmotivada. 

Com efeito, Cícero admite que a maioria das pessoas considera as res bellicas como superiores às res urbanas (De off. I, 74), mas adiciona que, sem um bom consilium interno, de nada adianta as armas fora (I, 76). Em tempos de forte instabilidade política, a res publica clamava por harmonia interna e externa. Como isso seria possível? Antes de tudo, é necessário alcançar o equilíbrio entre as diferentes partes componentes da constituição, a saber, o populus, o Senatus e os magistratus, cada qual segundo as suas atribuições e limites. Com isso, abre-se margem para um estado de tranquilidade em que se faz viável o desenvolvimento das capacidades humanas, em sede de direito, política e filosofia. Mas esse objetivo não implica a eliminação dos conflitos, em especial, em face de povos estrangeiros. O embate bélico é uma realidade inevitável, porém, a ser empreendido apenas quando estritamente necessário e justificável, ou seja, somente uma guerra que seja justa. 

Eis três conceitos importantes no pensamento ciceroniano: concordia, otium e bellum. Como a paz está relacionada a eles? Primeiramente, é válido ponderar os riscos de transposições inadvertidas de uma visão contemporânea de paz para o contexto histórico da Antiguidade. Do ponto de vista etimológico, pax pertence à família de palavras derivadas das raízes pak- e pag- (determinar, conjugar, retornar), conectado com pango (consertar, tornar seguro), pacisci (concluir um pacto) e pacare (levar a um estado de paz), o que sugere uma ideia de condição livre de conflitos, fruto do encontro de vontades separadas. Assim, pax significava tanto um certo estado de relações existindo entre dois ou mais sujeitos, ou o acordo pelo qual esse estado é alcançado. Para os romanos o tratado era uma instituição muito diferente do modelo de direito internacional moderno, geralmente significando aceitação incondicional da derrota pela outra parte. Contudo, podia assumir a forma de uma aliança ou o pacto de amizade, ou sancionar a sujeição de um povo que não podia resistir à pressão política e militar. Por isso, autores latinos adotavam expressões como “impor”, “conceder”, “ditar” termos de paz, ou seja, não era a convergência de vontades livres, mas a vitória do exército romano[4]. Ao mesmo tempo, elementos culturais centrais simbolizavam a guerra e as qualidades de um povo guerreiro: os romanos tinham como animal sagrado o lobo (desde as lendas da fundação de Roma, como a loba que cuidou de Rômulo e Remo); viam a si mesmos como descendentes do deus da guerra Marte, manifestado em cultos, templos e estátuas, também repercutindo na adoração de outras grandes divindades[5]. Por um lado, isso pode deixar transparecer que a paz é apenas conservada como estado de fato ou assegurada temporalmente como armistício, pois se estaria em meio a uma civilização da guerra e para guerra[6]. Contudo, a pax era desde sempre um conceito importante, já entre os atos religiosos, os quais tinham por objetivo assegurar a paz com os deuses (pax deorum). Mas isso levou à personificação divina da Pax e o estabelecimento de um culto com a ampliação dos conflitos civis ao fim da República, por fim consolidada com a Pax Augusta, enquanto um culto da Concordia, em prol da harmonia interna, existiu tempos antes[7].

Ademais, as fontes antigas eram frequentes em privilegiar períodos de guerra, pois os grandes conflitos eram considerados os acontecimentos que mereciam ser preservados para as gerações vindouras, como enunciado por Tucídides. Isso, porém, não permite pressupor ser a paz uma exceção na vida do homem da Antiguidade[8]. Se literatura sobre paz entre os romanos, ainda hoje e sobretudo sob o epíteto clássico da pax romana, acaba por remeter-se à perspectiva das conquistas militares[9], estudos recentes têm reconhecido que o imperialismo romano não era uma ideia homogênea, tendo se transformado profundamente ao longo do tempo, consequentemente, impactando nos sentidos de paz e conceitos correlatos, a variarem segundo as dinâmicas de poderes e as contingências política. Por exemplo, enquanto na República[10]a guerra era comumente enfatizada, no Império[11] enfocou-se a paz. A transição do fim da República para o Principado[12] foi marcada por discursos cambiantes, por vezes carregados de interesses pessoais, de tons ideológicos e manejos retóricos. Isso indica como paz e ideias a ela subjacentes tornaram-se politizadas, logo, a exigir do intérprete um cuidado redobrado[13].

Talvez por esse motivo, os principais estudos sobre uma concepção de paz em Cícero, se observados rigorosamente, acabam por enveredar-se em diversas noções correlatas, afastando-se dos usos e sentidos de pax e suas variações, sem advertir adequadamente o leitor. A sensação final é, recorrentemente, a de uma conclusão imprecisa e vacilante. Por esse motivo, nossa abordagem pretende seguir um caminho diverso. Sem afirmar ou rejeitar preliminarmente um papel significativo para a noção específica de paz em Cícero, iniciamos uma investigação a partir de três conceitos fundamentais, explícitos e teoricamente bem consolidados no interior do pensamento do cônsul romano, para, somente então, cientes do âmbito de correlação e de repercussão deles, embasar algumas reflexões sobre a particularidade da noção de pax.

1. CONCORDIA

Uma das principais obras de Marco Túlio Cícero, o De re publica, tem na concordia um dos pilares de seu discurso filosófico. Situado pouco após o assassinato dos irmãos Graco e em meio a crise política e social advinda, o diálogo parte de uma Roma divida em duas (I, 31-32), afogada em discórdia e agitações descontroladas, com o que Cícero faz um convite ao consensus para a concordia, partindo a tendência do gênero humano para viver congregado[14].    

            De fato, desde os eventos envolvendo os Gracos, diversas tentativas foram realizadas com vista à restauração da ordem e a recondução do Senado à liderança da cidade, mas nenhuma efetivamente bem-sucedida. Para Cícero, em especial a partir de seu consulado em 63 a.C., a alternativa restante era uma nova política de concórdia que não mais buscasse eliminar todas as ameaças à autoridade do Senado, mas obter uma concórdia, ainda que se fazendo concessões, para que fosse aceita e desejada[15]. Por isso, desse momento em diante, passa a declarar-se defensor do otium et concordia[16], embora esses fossem conceitos tipicamente dos populares, chamando para si, enquanto cônsul, tais matérias, sob o dever de defender o interesse do povo[17]. Na oração Pro Murena[18], a concórdia é apresentada ao lado da paz, da liberdade, da saúde, da vida e, uma vez mais, do otium, caro aos equites e aos bons cidadãos, posicionando-se em defesa da reconciliação e da união entre as ordens dos senadores e dos cavaleiros então em oposição[19]. Mas a concordia não se resume à restauração de laços entre esses dois grupos. Como se nota no De lege agraria, Cícero deseja uma concordia mais ampla do que aquela dos homens bons: ele quer ser um cônsul popular e, para tanto, apresenta a concordia como valor dos populares. Eis que, na quarta Catilinária, celebra-se a concordia ordinum, concórdia das ordens, ou seja, a concordia inserida no contexto de toda a cidade, agora unida na luta contra Catilina e seus cúmplices[20]. Trata-se do consenso de todos os bons (consenso omnium bonorum), frequentemente mencionada pelo magistrado[21], inclusive com apelo para além de Roma: quando da intensificação dos conflitos entre senadores e cavaleiros, em 61 a.C., o clamor é pela a união de toda a Itália[22]: “Y la 'idea básica' era ésta: la dignidad del senado, la concordia con los caballeros, el consenso de Italia, los restos de la abortada conjuración, la baja de precios, la tranquilidade”[23].

Aqui encontramos a disposição fundamental do conceito ciceroniano de concordia: é a disposição harmônica entre as três dimensões do poder da res publica: o imperium dos magistrados, a auctoritas do Senado e a potestas do povo. Cada uma dessas forças políticas deve cumprir uma função específica na ordem da cidade, segundo a lei natural que, expressão da reta razão, é apreensível pelo bom homem político. Com isso, assume certo corpo de paz, como concórdia entre as partes naturais da melhor forma de governo que é a res publica, sempre em vista do interesse comum (utilitas). Ademais, pela concordia é possível o consensus, pressuposto político e racional da lei humana, que, inversamente, assegura o equilíbrio através do direito.

A própria res publica é constituída pela comunidade lastreada no consenso de direito e político. Por isso, a constituição, em sua composição mista, é um justo equilíbrio entre magistrados, Senado e povo, que inclui a concordia ordinum(entre senadores e cavaleiros) e o consensus omnium bonorum (entre todos do povo). Essas acepções de concordia, reunidas no manto da ampla concordia, indicam como, para Cícero, o homem não pode buscar os seus interesses particulares em sacrifício dos interesses comuns, o que é prejudicial à sua própria preservação. A ação humana deve sempre considerar o conjunto da comunidade, condição da concordia[24], revelada como cooperação e concordância entre os principais cidadãos, isto é, unidade vital para a estabilidade política que, na forma mista, é desafio especial[25]. Com isso, nas Phillipicae, Cícero afirma inexistirem mais “partidos”, mas apenas as gentes honestas, que pleiteiam a auctoritas senatus, a populi Romani libertas e a rei publicae salus, em oposição àqueles que desestabilizam a res publica, como Marco Antônio e seus asseclas[26]. Ora, a libertas do povo não se contrapõe à auctoritas do Senado: a salus rei publicae depende justamente da harmonização de ambos[27], não obstante os percalços enfrentados, como vivenciara Cícero em 61 a.C.[28]. 

Permanece, no entanto, o desafio de colocar em prática essa concórdia, sequer presenciada de forma duradoura em sua própria vida. A resposta é a solução para o problema do equilíbrio da constituição e exige, antes de tudo, homens bons, probos, com visão política e virtuosidade. A própria fundação e ascensão de Roma foi conduzida por líderes imbuídos do dever em relação à res publica, do interesse comum. Também a preservação demanda um líder, o que Cícero chama de rector, gubernator ou princeps, cidadão que age acima dos interesses pessoais ou de grupos[29]: é ele, em suma, o melhor homem político. O cônsul atribui a culpa pelo declínio da República aos seus partidários optimates, pois foram eles que gestaram o seu contrário, os populares, quando trataram com descaso os costumes ancestrais e se perderam na ambição desmedida. Cabe, agora, como caminho, exortar os cidadãos a apoiarem o papel supremo do Senado, defendendo e obedecendo as suas decisões, seguindo o seu consilium. Se o populus tem o poder de decisão final, a potestas, plenamente reconhecido, não significa que ele deve assumir a condução dos negócios públicos. A potestas pertence ao povo e a auctoritas ao Senado, ou seja, moderates et concors civitatis status. Como a tradição política apregoava que a cabeça do corpo político que começa a corrupção, os senadores deveriam compor um grupo de cidadãos virtuosos, probos e experientes a servirem de modelo a todos[30]. 

Esse desenho proporcional da estrutura política evidencia que a mera agregação natural de homens não constitui verdadeiramente um povo. Só há populus quando há um direito comum de que todos podem se valer. Para Álvaro D’Ors, quando Cícero trata de iuris consensus não quer dizer um direito sobre o qual todos se colocam de acordo, mas direito do qual todos podem se servir em comum[31]. Cremos que esta visão está correta quanto ao direito compartilhado entre todos, mas não vemos necessidade de rejeitar a ideia de direito consensualmente estabelecido, pois perceber o direito como produto do consensus não implica cair em pactualismo ou mesmo convenção, mas adesão no sentido de acordo de direitos e da comunidade dos interesses dos cidadãos[32]. É reconhecer que o direito positivo é aprovado pelo populus, segundo os procedimentos comiciais, o povo aquiesce à proposta do magistrado, pelo que é aprovada a lex, ou ainda que o consensusocorre com a prática reiterada de certos atos, que são tomados como obrigatórios, no plano dos costumes (mores), desde as ações dos antepassados (maiores). Ambos são caminhos adotados pelo populus na garantia de sua liberdade. Assim, a concordiapressupõe o consensus, no plano do direito, enquanto estabelecimento de normas comuns em torno das quais os homens se reúnem, um acordo em torno da justiça, originando o populus. Quando dissolvido o consenso jurídico e moral unificador da sociedade, inexiste uma res publica. O consensus é indicado por expressões como commune ius e societas iuris, refletindo assim um senso compartilhado socialmente de justiça refletida na vida moral e nos arranjos institucionais. Com isso, o governo da multidão só pode ser uma tirania, uma vez que sob o jugo da turba não é possível consenso de justiça[33]. Como afirma Kastely, o direito oferece a possibilidade de comunidade[34]. Ao mesmo tempo, a verdadeira república não pode ser atribuída a um único modelo perfeito, pois muitas são as formas de governo possível, “cuya perfección no es absoluta, sino relativa de cada pueblo y cada momento histórico”[35]. A perfeição se dá segundo a configuração de cada povo e tempo, o que, no olhar ciceroniano direcionado ao povo romano, é a constituição tal como desenvolvida pelos romanos em sua própria história, qual seja, aquela coetus multitudinis, união harmônica, na concordia de suas partes, que pressupõe iuris consensu e utilitatis communione[36]. 

Por fim, vale ponderar que, subjacente ao consenso, e, portanto, à concórdia, figura como pressuposto e condição viabilizadora fatores importantes como a amicitiae, a clientela e a religião cívica[37], além do mos maiorum, ou seja, todo o arcabouço cultural da sociedade, alinhado ao elemento organizativo ou estrutural (coetus multitudinis sociatus) e, então, acoplado ao elemento volitivo (iuris consensus)[38], mais especificamente, uma vontade determinada pela reta razão a orientar o prudente na elaboração do direito. Em outras palavras, a congregação natural de homens tem a ela unido o direito, o que lhe dá o caráter peculiar de populus, capaz de obter o consenso e, a partir dele, produzir as regras de convívio. Na medida em que essas regras são voltadas para a utilidade comum, para o interesse de todos, na preservação da unidade por uma estrutura estável, há uma verdadeira res publica.

2. OTIUM

O segundo conceito destacado para nosso exame é otium. Em linhas exordiais, é necessário ponderar que otium é tradicionalmente concebido por oposição ao negotium, que é o dedicar-se aos deveres de cidadão, devotando-se à cidade, seja atividade política como magistrado e senador, seja atividade forense como advogado e jurisconsulto. Mas entre os vários sentidos de ócio, comum em Cícero, como nas Catilinárias, onde é a ausência de distúrbios políticos, em especial, do ponto de vista interno: assegurar o otium à res publica é encerrar a guerra civil, a desordem intestina, enfim, garantir a tranquilitaspública própria da paz (vide Phil. X, 3). Vejamos.

Como indicado anteriormente sobre o melhor homem político, Cícero preocupava-se com a formação do cidadão romano, o processo pelo qual ele poderia adquirir diferentes conhecimentos e habilidades. O rector rei publicae é, de fato, capacitado para prever os movimentos políticos e liderar os seus concidadãos como modelos de virtude. Assim também o papel dado à eloquência, na medida em que o orador é o homem completo, dotado de experiência prática e saberes teóricos, em especial a filosofia e a história[39]. Mas o peso desses elementos parece contradizer o fato de que, ao passo que essa formação é essencial, o homem romano tem como dever primário a dedicação à vida político-jurídica. Quer dizer, como equilibrar a prática da vida pública com o estudo e a elaboração das letras? A resposta de Cícero está na fórmula otium cum dignitate. Esse é o primeiro sentido de otium, encontrado no Pro Sestio[40], onde essa expressão aparece propondo a preservação da res publica pelos bons cidadãos: a melhor forma de governo é identificada com otiosa dignita e a conservação dela é associada a otium, ou seja, as instituições da res publica compõem a otiosa dignitas[41]. Wirszubski[42], em clássico estudo, admite que cum dignitate otium significa, em alguns casos, a vaga tranquilidade com honra da res publica, no entanto, ela também é a tranquilidade de todos e a dignidade dos melhores, na medida em que a dignitas da res publica é a daqueles que a personificam, ou o que aqueles que personificam a res publica consideram ser sua dignitas[43]. Esse “personificar” é a encarnação das qualidades esperadas do melhor cidadão enquanto liderança política, incorporando assim, retoricamente, a própria res publica. Esboça-se, então, a civitas como a comunidade de cidadãos e aqueles que nela mais se destacam com sua virtude realizam a missão de qualquer agregação humana, a saber, o desenvolvimento humano a partir de sua natureza particular, a razão. Tais cidadãos têm o dever de conduzir os demais a esse mesmo aprimoramento valendo-se de sua auctoritas e dignitas. Vale anotar que a dignitas, para o romano, é honra adquirida em razão da origem e por méritos próprios na vida pública, e gestada histórico-moralmente no âmbito político-jurídico[44]. A conclusão parece ser que, por um lado, não devem os homens, pela dignitas de seus afazeres, negligenciarem a tranquilidade, por outro, não devem crer que a tranquilidade seja incompatível com dignitas[45]. Assim, para Wirszubski[46], o termo cum dignitate otium representando seja um objetivo, seja uma conquista, é inseparável da res publica e de repercussões políticas[47]. Contudo, na outra face, otium, segundo Balsdon[48], também podia opor-se à “vida pública ativa”, com o que precisava ser justificado para não cair em autoindulgência e ser mal visto, em associação à voluptas[49]. Como Salústio, que se retirou da vida pública para se tornar um historiador[50], atividade que se esforça para conectar com um bem para a res publica, um honestum otium[51], também para Cícero a filosofia durante a saída forçada da cena pública[52], provavelmente inadequado se pudesse nela permanecer[53]. 

Outro sentido de otium pode ser encontrado na mesma vida política, significando paz ou o estado livre de distúrbios externos e internos[54], o que por vezes podia representar um passo para ser aceitação do status quo, das condições políticas e sociais existentes[55]. Com efeito, otium era termo que fazia parte dos slogans políticos então correntes[56]. Conhecido por denotar paz e, embora algumas vezes usada como o oposto de bellum[57], aparece mais frequentemente indicando tranquilidade interna, distinta da paz nas fronteiras[58]. Esse sentido de otium é bem evidenciado por estar associado com pax, tranquilitas, quies, concordia e salus[59], mas também por consistir oposição a tumultus, seditio e novae res[60]. Pode-se dizer que otium, enquanto commune otium, é concebido como tranquilidade pública nascida de ordem política não perturbada[61], de modo que Cícero tende a identificar otium com a preservação constitucional[62]. Wirszubski vê essa postura condizente com o contexto em que vivia Cícero, no qual as lutas internas entre partidários de mudanças e de manutenção da constituição tradicional justificavam posicionamentos, por exemplo, favoráveis à ordem estabelecida, interpretada como o único caminho para assegurar a tranquilidade e a paz, enquanto os opositores estariam em contraposição a essa ordem vigente: Clódio e, posteriormente, os partidários de César, foram descritos por Cícero como inimigos do otium[63]. Ademais, otium exsurge interpretado como bem somente obtível se a res publica for conduzida pelos optimates e se o povo romano reconhecer a sua dignitas[64]. Como a estabilidade constitucional é frágil, a res publica está permanentemente ameaçada por aventureiros, figuras subversivas ou por desejosos apenas de dignitas ou de otium. A história romana mostra o equilíbrio entre ambos. Assim, cum dignitate otium é o princípio fundamental que expressa o consensus, enquanto unidade da ordem, expressão da harmonia dos valores morais e dos interesses materiais, consubstanciados na criação da concordia omnium bonorum[65]. 

Por derradeiro, como apontado por Boyancé[66], um sentido para otium cum dignitate ligada à atividade dos homens políticos, a união em carreira e vida das vantagens do lazer e da posição de destaque na cidade, no plano da dignitas, ao mesmo tempo que o otium é a tranquilidade da civitas, a dignitas na boa ordem e na justa hierarquia da res publica[67]. Porém, como fica o sentido de otium como recompensa por uma carreira pública bem-sucedida e como tranquilidade, paz interna e externa? Não parece haver conflito. As duas dimensões são complementares, uma na esfera da constituição mista republicana, regida pela igualdade proporcional (na qual cada ordem social e cada cidadão tem um papel na vida política segundo suas virtudes e aquilo que lhe é naturalmente próprio), que dá suporte à outra, na esfera de formação do homem político. Isso quer dizer que é apenas na justa distribuição que se faz possível a harmonia, sendo que os conflitos enfrentados no século I a.C. decorrem do desequilíbrio desse sistema. Nesses termos, aos olhos de Cícero, o bom funcionamento da res publica tem na concordia o único caminho possível para a pax, a tranquilidade no plano externo e interno. E é somente em um ambiente desses que é possível ao homem romano abrir tempo para o seu processo de formação, pois inviável esperar de um cidadão engajado na guerra com outros povos ou em conflito civil a dedicação aos estudos e ao seu aprimoramento. Primeiro vem o combate aos inimigos que insuflam conflitos intestinos a ameaçarem as conquistas dos ancestrais e a grandeza Roma.

Portanto, o otium necessário para a boa formação do homem somente é possível se há tranquilidade política, porque a cidade é o dever primordial. Portanto, temos dois níveis de ócio, no plano público e no plano do cidadão particular. Neste último, de um lado, há o ancião, cidadão que após longa trajetória de dedicação à comunidade cede espaço para as novas gerações e pode se lançar a novos projetos que apenas o ócio da velhice torna digno, como a redação de obras historiográficas e o estudo da filosofia, uma mudança mudar as funções para se manter em atividade e digno[68]. De outro, há o cidadão em ócio forçado, quando, em momento de instabilidade, um ativo magistrado recolhe-se no seio da família e dos amigos, também ali não parando, mas buscando meios para continuar agindo em prol do interesse comum[69], as atividades intelectuais como remédio[70]:

Por mim, Varrão, digo-te com sinceridade, enquanto a carreira política, as magistraturas, a actuação nos tribunais, enquanto o interesse pela república, diria mesmo, uma espécie de procuração passada por ela me manteve empenhado e manietado numa multiplicidade de obrigações, conservei latentes na alma as questões filosóficas, e aproveitava as horas vagas para, através da leitura, não as deixar estiolar. Neste momento, porém, já que fui atingido por um golpe violentíssimo da foruna e me vi liberto da administração da república, encontra na filosofia o remédio para a minha dor e a distracção mais digna para o meu afastamento da política. Numa palavra, ou a filosofia é especialmente adequada à minha idade, ou é a atividade mais consentânea com as acções meritórias que porventura eu tenha praticado, ou é o que de mais útil posso fazer para aumentar a cultura dos meus concidadãos; de resto, se nada disto é verdade, não vejo que outra ocupação poderei ter na vida.[71]

 Em qualquer dos casos, verifica-se como o otium não está em contradição com a res publica e contribui para a formulação do conceito de paz: a vida ativa une-se à vida contemplativa[72], mas para isso ser possível, o objetivo maior deve ser a construção de um estado de equilíbrio e tranquilidade.

3. BELLUM

Nenhum estado de equilíbrio e tranquilidade é concebível se imerso em guerra. Por isso, vale agora retomar a dicotomia clássica entre paz e guerra para ressaltar o caráter ciceroniano de bellum, o conflito, em geral externo, empreendido contra inimigos. Primeiramente, deve-se ter em vista como, para Cícero, a ação armada deve ser justa, enquanto motivada pela busca da utilitas comum e dosada com tratamentos sem crueldade. Um povo caminha em conformidade com a lei natural quando tem em vista viver uma paz justa (De rep. II, 25-27) e, para tanto, requer o direito (III, 41).

Bellum requer de nós o exame minucioso da obra “Dos Deveres”, escrita na esteira do estoico Panécio, mas que, longe de expressar uma reprodução, goza de intrincada originalidade, não apenas pelas elaborações teóricas ciceronianas, mas também por refletir uma época de profunda crise política, visto que Júlio César havia acabado de ser assassinado no ano de 44 a.C. Esta é a última obra filosófica escrita por Cícero, onde ele consolida o longo processo de formulação dos valores políticos e éticos da sociedade romana[73], a partir do seu ponto de vista de homem do Estado.

A ação pública de Cícero une a reflexão filosófica à ação política em defesa dos princípios da república e exerce grande influência nesta fase crucial da história romana[74]. A obra se centra na moral do cidadão e sua contrução; é na realidade um grande tratado, constituído por três livros. No livro I destaca a natureza e a essência da honestidade, a conservação da sociedade humana, a grandeza da alma, o valor civil e o militar, a tutela governamental, o pudor e o decoro na vida pública, os deveres segundo as idades, o dever do cidadão, a conversação e a habitação. Neste primeiro livro exalta a existência de uma hierarquia dos deveres e que é necessário saber escolher um mais do que o outro para preservar a sua honra. Destaca como principal dever, respeitar a honestidade fundada na prática das virtudes essenciais: a sabedoria, a moderação, a justiça, a firmeza. Uma vez que há um conflito aparente entre a justiça e a moderação, a noção de escolha intervém[75]. Já no seu livro II, a obra demosntra que a função do que é útil, nunca deve ser confundida com o honesto nem com a aparente utilidade que não passa de esperteza. A natureza das coisas úteis, a conquista do favor popular, o poder da Justiça, a origem do poder, efeitos da corrupção, liberalidades, lei agrária e abastecimento, virtudes do homem público, se mostram sempre muito atuais. Cícero mostra que as noções de utilidade e de honestidade são indissociáveis, ou seja, se o útil se torna nocivo a alguém, então deixa de ser honesto e tendo de escolher, é necessário ao cidadão preferir o que apresenta mais honestidade[76]. Por fim, o livro III trabalha a função do que é útil, ponderando que a honestidade deve sempre prevalecer. Abrange o caminho tortuoso na separação do útil e do honesto, os casos de prevalência nesse confronto, as consequências do juízo honesto com aparência de útil, a oposição de certos prazeres à virtude. E assim, Cícero inova em relação ao modelo vigente, supondo o conflito entre o útil e o honesto. Deste conflito, que não é mais do que teórico já que, de fato, tudo o que é bom e honesto é igualmente útil e vice-versa. Vai além, pois destaca arduamente que é preciso saber distinguir o “útil aparente” do “útil real”, o primeiro, mal definido, é gerador de confusão e de discórdia; o segundo, só continua de acordo com a honestidade[77].

            Todo período da história tem a sua própria educação, que busca atentar às necessidades dessa época. Cícero influenciou seu tempo, as gerações posteriores a sua e mesmo a atualidade, Cícero é um homem de seu tempo, unia em sua pessoa o ideal romano de homem virtuoso, perfeito e excelente, ou seja, homem de ação e como tal mais orientado para as regras práticas que auxiliam na vida cotidiana, pouco inclinado à especulações metafísicas. E ao instruir seu filho Marco, no Dos Deveres, para seguir a natureza e a sabedoria, assim como a política, e advertir contra o prazer e a indolência, se refere freqüentemente à fundamentos humanos que estão em crise, principalmente na defesa da república, em estado de guerra, que assim deve acima de tudo ser justa. 

            É necessário ponderar que, no fim da República, o conceito de guerra justa (bellum iustum) difunde-se em meio aos debates políticos. Por um lado, Roma permancia a séculos engajada em sucessivas empreitadas bélicas, tanto de conquista quanto de manutenção dos povos dominados. Por outro, os problemas internos tornavam imperativa a justificativa do dispêndio de esforços humanos e recursos em âmbito externo, ao mesmo tempo em que estava em edificação uma nova visão sobre o homem e o humano, com a rejeição da brutalidade e da violência face à exaltação de aspectos identificados como genuinamente humanos.

In the late republic, the Romans were operating with an explicit doctrine of “just war” (bellum iustum). Their ideology even claimed that they had conquered their empire only by pursuing just causes, specifically by aiding their allies; modern scholars call this the doctrine of “defensive imperialism” (...). The Roman historian Livy (1.32) describes the ritual that, so his contemporaries thought, lay at the origins of this doctrine. It involved a special priesthood (the fetiales), specific curses and prayers, including one to fas (righteousness), and offered the community that owed satisfaction an opportunity to comply with Rome’s demands (...).[78]

Em breves termos, a doutrina da guerra justa (bellum iustum) é um modelo de pensamento e um conjunto de regras de conduta que define em quais condições a guerra é uma ação moralmente aceitável. Ela se refere mais particularmente à guerra preventiva e a noção de prova do casus belli tem pouca relevância, conceito cunhado por Agostinho de Hipona (354-430), inspirado em Cícero, e que foi frequentemente usado como justificativa para as Cruzadas. O uso da expressão “guerra justa”, para avaliar formas de relações entre comunidades estrangeiras, foi próprio da cultura político-jurídica da Roma Antiga e, nesse sentido, tem-se o grande testemunho de Cícero. No pensamento do cônsul, fica evidente a distinção entre bellum iustum e jus ad bellum, ou seja, o direito à guerra. Este, conectado ao direito fecial, previa uma série de situações que configurariam a possibilidade de se travar uma guerra com um povo inimigo, em regra, com o caráter de evitar um dano à res publica, possível antes mesmo da tomada de um ato concreto de violência, reconhecendo-se como ato de guerra comportamentos diversos do adversário em prejuízo de Roma. Uma vez constatado um ato dessa natureza, com a aprovação do Senado, os sacerdotes promoviam ritos formais e de cunho sagrado para a declaração da guerra. Com esse procedimento, evocava-se a aprovação dos deuses e seu apoio nesse novo embate.

Além das etapas iniciais da guerra, o direito fecial incidia sobre o encerramento do conflito. Como adiante discutiremos, a conclusão da guerra se dava mediante um tratado ou um pacto com o povo derrotado e, como tal, era um acordo de confiança entre as partes (fides). O laço de paz (fides pacis) pressupunha negociação prévia, pela qual se fixava as condições da paz, embora geralmente fixando os termos impostos pelo vencedor[79]. Assim como a declaração de guerra, o ato de paz era objeto de um ritual de negociações e comunicações, com grande peso da formalidade, pois também visava a garantir a chancela divina para os atos militares de dominação, era parte da pax deorum, o paz com os deuses ou, nesse sentido, acordo dos homens com os deuses[80]. Em todos os casos, é um processo que exige o direito, responsável por consolidar o novo estado de coisas e por assegurar a sua legitimidade em meio aos homens e entre esses e as divindades.

Retomando o texto do De officiis, Cícero afirma o dever de observância das leis da guerra. Neste, deve prezar pela negociação, que é própria dos homens, quando a mera força é típica das bestas, de modo que esta última deve ser utilizada apenas quando não é possível a negociação[81]. Ora, somente é possível viver em paz se ausente a injustiça[82]. Por isso, a razão de empreender uma guerra é o desejo de viver em paz segura. Para esta ser viabilizada, não adianta apenas o processo de embate bélico, mas também, uma vez vitorioso, cabe respeitar a vida dos inimigos que não foram cruéis ou selvagens[83]. Essas regras de justiça da guerra são previstas pelo direito fecial, que dispõe que uma guerra só pode ser justa depois de terem sido realizadas reclamações pertinentes e de ter sido ela denunciada e declarada formalmente[84]. O papel do direito é fundamental, representando sinal de civilização. Com efeito, os romanos outrora chamavam o estrangeiro, em geral, de perduellis (inimigo de guerra), mostrando como o estranho proveniente de outro povo era, desde o princípio, interpretado como uma ameaça iminente. Contudo, alerta-nos Cícero, o estrangeiro passou a ser chamado hostis (inimigo, forasteiro) e, por fim, peregrinus, dotado inclusive de amparo jurídico para as suas relações em âmbito romano, o ius gentium, erigido à luz do ius civilis. A posição do estrangeiro em Roma modifica-se com o desenvolvimento do direito[85]. 

Ademais, império romano, na visão de Cícero, empreende guerras ou para defender os aliados ou para manter a supremacia. Em qualquer das hipóteses, os romanos agem com justiça, fazem guerras justas[86]. Um dos principais instrumentos que possibilitam essa conformidade com os princípios de justiça que orientam a ordem natural das coisas é a pax, ou o pacto de paz. Como anteriormente mencionado, ele é um ato de confiança, no qual as partes dão a sua palavra umas às outras. Fides é uma atitude de fé no dito do outro, pressuposto das relações que estruturam a vida em sociedade. É depósito de expectativas legítimas em algo a partir da palavra de outrem. Por isso, também cidadãos particulares devem cumprir com as promessas feitas ao inimigo obrigados pelas circunstâncias, como Régulo, na Primeira Guerra Púnica[87]. A fidelidade figura entre os deveres morais mais caros apregoados por Cícero e, como tal, é indispensável inclusive nas relações com os inimigos, via tratados firmados[88].

            Prosseguindo, o filósofo reconhece que a maioria das pessoas pensam que as ações da guerra são superiores às obras de paz[89]. Contudo, crê que essa é uma visão deturpada da realidade. A guerra não deve ser empreendida simplesmente para evitar a luta, mas em vista do bem comum: “ao empreender a guerra deixe bem claro que unicamente se busca a paz”[90]. Mais, para a guerra, deve-se agir com prudência, com certeza do momento necessário, quando, somente então, deve-se lutar e preferir a morte do que se submeter à escravidão[91]. A guerra justa é a guerra na qual se luta pela liberdade, evitando-se a servidão dos próprios romanos ou de outros povos, pois se trata de um valor supremo. Por esse motivo, pouco servem as armas fora se não há um bom conselho (consilium) dentro[92], ou seja, uma boa capacidade de decisão, dirigida pelos cidadãos mais abalizados, experientes e sábios, assegurando a tranquilidade interna para viabilizar a ação externa. E, uma vez executados, os atos de guerra, que incluem invariavelemente a destruição e o saqueio de cidades, não devem ser feitos sem consideração pelos povos vencidos ou com crueldade, mantendo a retidão e a honestidade, perdoando a plebe e punir os líderes[93]. Com essas palavras, Cícero coloca em destaque a humanitas, um estágio cultural de avançado distanciamento da animalidade, no qual a marca peculiar do homem, a razão, é desenvolvida, e, assim, as potencialidades naturais do homem podem ser aprimoradas. Não guerrear sob qualquer motivo, preferindo a submissão ao rigor dos procedimentos formais jurídicos; não atacar o inimigo com brutalidade, fazendo uso de violência desmedida, provocando sofrimento injustificado, optando pelo agir nos limites da necessidade para se alcançar os objetivos pleiteados, os quais estão em consonância com a preservação da liberdade e grandiosidade romanas, assim como o bem do povo em combate. Por esse espírito de tratamento do homem reconhecido em seu caráter propriamente humano, a merecer um cuidado especial, consoante a sua posição de homem, apesar de suas diferenças culturais, mas sob a tutela da superioridade romana, a guerra justa, porquanto em harmonia com a justiça natural ordenadora da constituição e das relações entre povos, é guerra humana, ou guerra que impõe como limites o humano.

            A humanitas está em conexão imediata com os objetivos primários do tratado Dos deveres. Nele, exaltando a preservação dos hábitos de vida[94], através dos quais, um jovem pode alcançar a distinção, a superioridade, o respeito e confiança dos seus concidadãos, Cícero apresenta uma formação voltada para a manutenção da República, então em decadência. Na tarefa de nortear seu filho, e por consequência, o cidadão romano, para suas responsabilidades de forma clara e objetiva, buscando um conhecimento completo do que se deve esperar de seus concidadãos[95], são apresentados diferentes tipos de obrigações morais que devem reger a vida humana, distribuídos segundo as relações em questão, mas um conjunto destinado à prosperidade da vida em comum[96]. Cícero diferência os deveres relativos a pátria em duas vertentes, que seriam elas: 1. o dever perfeito, objetivando a busca incessante pela harmonia, buscando equilibrar as partes constituintes das relações estabelecidas, tem consigo a exigência da perfeição absoluta, podendo unicamente ser almejado e conquistado pelos sábios ou deuses, pois apenas estes teriam capacidade para conciliar a este nível as relações humanas[97]; e 2. os deveres medíocres, de ordem natural, comum a todos os seres e passíveis de serem atingidos pelo homem concreto, nos limites de suas possibilidades, em especial, voltados à preservação da vida coletiva, necessário a todos os homens e pressuposto do desempenho das funções ordinárias cotidianas.

O conceito de dever e de justiça nasce juntamente com as diferentes formas de decoro[98]. Tendo como norte que nem sempre as coisas objetivadas como decentes não nos são favoráveis, é apropriado confrontar todos os acontecimentos para que se haja com justiça, única forma adequada de se resolver os problemas, para o mundo romano. O homem deve ater-se à justiça, pois esta se apróxima das leis da natureza. No agir em posse dela – mediando politicamente todas as possibilidades de justiça e todos os fatos ocorridos na busca do equilíbrio – para só assim exaltar ao mundo todo o seu desprendimento e conhecimento de seus deveres. As virtudes guerreiras revelam e conduzem primordialmente a justiça para com o humano, mas desde que sopesadas pelo princípio de racionalidade central da humanitas. Assim, o homem que age segundo seu dever é um homem justo. Se assim o faz, inclusive e principalmente na defesa de sua pátria pela guerra, também será justo, desde que o conflito seja, ele também, justo[99]. Porém, se se exime da bondade, da liberdade e da justiça, está a tratar com heresia os próprios deuses e a atuar contra a vida social, agindo desfavoravelmente às imposições da natureza que prega a máxima da não prática de coisas condenáveis ao homem. Revela-se, no mundo romano, a falta da justiça como a grande causa provocadora de todas as guerras e discórdias[100]. É realmente difícil decidir entre a justiça e a utilidade, mas, deve-se pesar as situações buscando o melhor, como solução para os fatos. O honesto encontra correspondência no útil e grandioso é o fato que diferencia os seres humanos dos animais, a razão que nos orquestra para realização da justiça, já que a natureza é tendenciosaa nos empurrar para escolhas de utilidade e, só com o uso do raciocínio livre pode-se chegar as situações em busca de uma melhor solução, unincdo assim, inequivocamente honestidade e agradabilidade. Cícero admoesta: “conceder à amizade tudo o que tenha aparência de utilidade, como riquezas, honras, prazeres; mas jamais fazer aos amigos nada que seja contra a república, contra seu juramento, contra a prometida fé; assim fazem os homens de virtude”.[101] Ou seja, os deveres de preservação da sociedade devem estar acima de tudo, já que tudo deve caminhar para o bem estar do homem – homem este que é um ser social por excelência – mas, somente com a conservação e emprego direto da justiça entre as relações para com os demais é que se é possível estabelecer uma sociedade plena que garanta a cada qual direitos e obrigações que fluirão para a melhor estabilidade do grupo. É imperativo do ser humano, dever máximo de bem servir a sociedade; e, por bem servir, subentende-se agir com justiça para com todos os cidadãos, promovendo uma melhor interação no convívio social[102]. Ser justo, para com a res publica, para com a família e para consigo próprio, solidificando, assim, as relações sociais dentro da comunidade romana[103]. 

Resta, nesses termos, o dever de ser justo na guerra e perseguir o caminho da pax pela inequívoca realização do justo. Como, em Roma, a justiça se faz direito, esse percurso entre guerra e paz pressupõe a intervenção jurídica: na declaração do embate bélico, na sua execução e na sua conclusão, da guerra à paz. Se a guerra se faz necessária, a paz é o objetivo a ser buscado, pela qual se pode garantir a tranquilidade da res publica frente aos perigos e promover o aprimoramento racional coletivo: cedam as armas às togas (arma cedant togae)[104].

4. TRÊS CONCEITOS PARA A PAX

            Examinados os conceitos de concordia, otium e bellum, percorreu-se um caminho que perpassou alguns dos principais aspectos da filosofia política ciceroniana. Foi possível reconhecer como a crise da constituição republicana, no olhar atento de Cícero, exigia um projeto vigoroso de reestruturação orientada no modelo legado pelos maiores, uma grandiosa res publicaconstruída pelo esforço dos antepassados, mas que, supostamente, se perdera nos últimos tempos pela ação de homens ambiciosos e inescrupulosos, como um Catilina, um César ou um Marco Antônio. Para o velho cônsul, esse projeto pressupunha uma harmonia interna, segundo um princípio de justiça fincado na igualdade proporcional, a atribuir funções e honras segundo as capacidades e os méritos naturais de cada um. A concórdia exsurge como esse elemento organizador que não deixa de abarcar, em seu âmago conceitual, uma dimensão daquilo que hoje entendemos por paz. Assim também o ócio compõe esse projeto, enquanto estado de ausência de conflitos, internos e externos, capaz de proporcionar ao cidadão o tempo e a tranquilidade para dedicar-se ao aprimoramento. Por fim, a guerra, situada em oposição tanto à concórdia quanto ao ócio, como vetor clássico de contraposição à paz, não pode ser simplesmente excluída. Sempre presente na cultura romana, deve ser empreendida apenas como instrumento de defesa de Roma e de povos aliados, jamais com crueldade, pois expressão da mais baixa animalidade. A guerra aceitável é a guerra justa, não apenas aquela iniciada sob os ritos formais do direito romano, mas aquela que encontra justificativa moral de promoção da humanitas.

            Tendo em vista essas concepções, resta agora investigar se é possível identificar um conceito autônomo e pleno de paz em Cícero, com particularidades próprias que, sem recusar conexões intrínsecas com as referidas noções, se faça uma ideia acabada e original no plano do pensamento ciceroniano. Para tanto, vale retomar algumas ponderações sobre os traços peculiares à ideia de pax entre os romanos, em especial, no período republicano. Com efeito, pax, entre outros usos, era termo empregado para além do momento de fim de uma guerra, designando também a ação deliberada para obter certos objetivos, por exemplo, situações nas quais a pressão política agressiva não era utilizada e as relações entre Roma e os outros sujeitos ainda eram mantidas ostensivamente no plano da negociação amigável. Pax, então, indicava um estado da mente, embebida nos princípios sagrados do juramento, típicos dos acordos entre povos, marcado pela força vinculante e obrigatória.[105] Como para os estoicos, no ideal de uma comunidade universal de seres racionais somente conquistável pelo estado de serenidade conscienciosa, pax animi podia implicar condição de tranquilidade e segurança almejada pelo sábio e pelo filósofo, vindo acompanhada de secura, tranquila, placida e outros adjetivos similares. Por vir carregada desse sentido, pax torna-se uma justificação ideológica na medida em que deve ser obtida sob a forma de estabilidade política e social para assegurar o gozo de uma vida plena. Com o passar do tempo, foi-se agregando a necessidade de um sistema centralizado de poder, no qual a autoridade ocupava posição primária frente à liberdade[106]. Não à toa, a crise da República abre as portas para a ascensão do princeps. Ademais, dotado de significado jurídico e religioso, pax era termo empregado para indicar os atos com os quais se realiza e se atua a paz. Por sua relação com pacisci (estipular um tratado), aponta para um modo de ser das relações entre dois povos que, para se realizar, precisam de um acordo entre eles. Enquanto a eirene grega indicava o conteúdo e os frutos do tempo de paz, a pax latina indicava o pressuposto e a premissa de um conteúdo, mais do que o próprio conteúdo. Quando estão em guerra e declaram que o seu objetivo é pacem dare, leges pacis imponere, pacare etc., intencionam dizer que, com a guerra, miram a realização de uma situação de superioridade que lhes permita ditar ao adversário as condições para a instauração de uma certa relação entre Roma e o inimigo vencido[107]. Por fim, a aura sagrada da paz remete à pax deorum, a paz com os deuses, da qual depende a estabilidade da res publica[108], mas que não ensejou a personificação divina ou estabelecimento de um culto antes do fim da República. Até então, era a Concordia, enquanto paz interna, preferida como objeto de veneração, em um ambiente de ímpeto militar, logo, pouco preocupado em dar primazia à paz externa[109].

Partindo para o processamento desse ideário por Cícero, Italo Lana interpreta a emergência da paz sob três modos de consideração no pensamento do filósofo: 1) a paz do sábio; 2) a paz do Estado; 3) a paz do cidadão[110]. Pela primeira, acredita que as filosofias helenísticas, nascidas em meio à sistematização política do mundo de língua e cultura grega, a partir de Alexandre, o Grande, passaram a tomar o problema da paz não mais como uma questão externa, em seus aspectos sociais e políticos, mas no âmbito interno do homem, isto é, como paz consigo mesmo, obtida por meio da vitória sobre as perturbações provocadas pelas paixões, com o que se alcançava o equilíbrio interior, seja a ataraxia do epicurismo[111], seja a apatheia do estoicismo[112]. Em Cícero, o sábio é louvado pela sua capacidade de, enquanto homem virtuoso, afastar-se de toda perturbação do ânimo[113]. Ao mesmo tempo, suas qualidades precisam do otium para serem desenvolvidas, como visto, e não se encontram em dissonância com a vida política, ao contrário, diversamente do sábio estoico, não se distancia da vida em sociedade, engajando-se nela ativamente, atitude identificada como seu dever moral supremo[114]. 

            É possível já admitir como a paz em Cícero, em vez de ser vislumbrada na contraposição à guerra, precisa ser investigada como parte de um discurso mais amplo sobre a natureza do poder, do qual a guerra é sim um componente essencial, mas apenas mais um elemento[115]. Por exemplo, no De lege agraria, Cícero tenta descrever a si mesmo como um cônsul popularis, com o qual reside a verdadeira paz, concórdia e ócio (nihil iam populare quam pacem, quam concordiam, quam otium reperiemus)[116], ou ainda, no segundo discurso, com o qual reside pax, otium e uma novidade, libertas[117] (vez que discurso direcionado ao povo), sendo-lhe legítimo prometer pacem, traquilitatem, otium[118], algo dificilmente proporcionável pela lei agrária de Rulo, promotora de discórdia[119]. O papel aqui exercido pela concordia, adicionada da libertas e da tranquilitas, todos associados diretamente com a pax, deixa entrever a distinção entre duas esferas de atividade, a doméstica (domi) e a militar ou nas relações internacionais (militia)[120], corroborada por Cícero[121], com o que se faz também nitidamente a separação entre negócios de guerra e negócios civis[122]. Com efeito, a pax civilis, para Cícero, é a paz interna entre os cidadãos, a rejeição e a superação da guerra civil[123]. Ele mesmo declarava ser e sempre ter sido, na vida política, autor pacis[124], ou seja, promotor e fautor da paz, ou ainda pacis alumnus (Phil. VII, 8) e defensor pacis[125]. Foi o amor à paz que lhe impedira de declarar apoio ao exército de Pompeu ou de César[126]. A recuperação da paz entre os cidadãos não deve se dar a qualquer preço[127], e sim pari passu com o restabelecimento da libertas, da qual é inseparável[128]. A paz não pode ser obtida ao sacrifício da liberdade[129]. E sem a paz não há liberdade[130]. Paz unida à libertas significa securitas, ou tranquila libertas[131]^-[132].

            É claro que o discurso ciceroniano deixa dúvidas sobre o real teor que a pax romana tinha nesse período. Ainda que essa expressão somente ganhe repercussão no Principado, a postura imperialista romana já estava instaurada e fazia as suas primeiras marcas. Parte do pendor de legitimação política residia na defesa da ideia de livrar Roma do temor constante da guerra civil através da dominação dos demais povos, levando a eles as suas leis e o seu modo de vida, tidos como superiores[133]. Como afirma Cícero: “No me opongo a la paz; pero me espanta la guerra disfrazada con el nombre de paz. Si queremos gozar de la paz, es preciso hacer la guerra. Si renunciamos a la guerra, nunca tendremos paz”[134]. Porém, se por um lado o tradicional binarismo guerra e paz raramente se fez, na história ocidental, paz e guerra, especialmente para referir-se ao contexto romano, há indícios de que a paz era considerada um estado natural e desejado[135]. Ora, de fato a guerra moldou a sociedade, sendo considerada inevitável, porém, lucrativa, passível de ser utilizada para aumentar poderes e riquezas, satisfazer necessidades da comunidade e reorientar as preocupações em relação aos conflitos internos em direção ao exterior[136]. Contudo, pax era evocada em circunstâncias profundamente caras ao romano, como resultante de seu mais elevado produto cultural, o direito, como o procedimento pela qual o pacto de paz era realizado, um acordo bilateral e formal: uma das partes procura a paz, enquanto a outra a garante, uma relação de natureza contratual[137]. Ainda assim, esse procurar, de um lado, e garantir, de outro, na verdade, revela uma frequente imposição da paz aos oponentes pelos romanos, uma relação contratual ditada ao derrotado, expressando força e autoridade, em face da fraqueza do sujeitado[138]. Isso explica como autores como Tácito já faziam uma crítica direta e ferina ao domínio romano sobre os outros povos[139], relações estas que podiam assumir formas muito distintas, segundo as diferenças no modo de construção dessas ligações entre povos, refletindo ambiguidades e variações no âmbito de estabelecimento da paz[140]. Um dos orgulhos dos romanos era nunca se render e nunca fazer paz nos termos do inimigo[141]. No espírito imperialista romano, a paz era a pax romana, a paz nos moldes romanos[142], ainda que isso viesse eventualmente (e, amplamente com o Édito de Caracala em 212) sob a forma de concessão de cidadania[143]. No entanto, tais observações não invalidam a hipótese de ser pax uma espécie de união justa, de articulação de relações entre dois polos, originalmente em conflito, seja entre deuses e mortais (pax deorum), seja entre a res publica e outros povos (a futura pax romana), ou no interior da cidade (pax civilis, ou ainda concordia e otium, a depender do aspecto em ênfase)[144].

            Zampaglione[145] enxerga em Cícero duas atitudes opostas sobre o tema. A primeira é a tentativa de reconciliar várias linhas de pensamento e a diversidade que a expansão militar já introduzia, no que tange a raças, nações, línguas e elementos culturais variados, em face da tradicional postura romana de asperidade, intransigência e rejeição do diferente[146]. A segunda é o reconhecimento da necessidade de adotar certas medidas políticas que eram causadoras de mais guerras e conflitos. Por exemplo, no Pro lege Manilia, ele defende a necessidade de Pompeu assumir o confronto contra Mitríades, pois a honra e o prestígio de Roma estavam em risco, assim como seus aliados e os investimentos dos cidadãos romanos na Ásia. Pompeu era um comandante apropriado para essa tarefa, em vista de sua experiência, conhecimento, habilidade, coragem, ações em boa-fé e humanidade[147]. Aqui aparece outra vez a justificativa da guerra justa: se empreendida, há de se fazer com benevolência, em proteção aos aliados, como ensinara na carta ao irmão Quinto, quando este era governador da província da Ásia[148], indicando Roma como protetorado do mundo[149]. De fato, a paz não pode ser escravidão, como queria Marco Antônio para o povo romano nos termos do acordo que propunha ao Senado[150]. Nesse caso, se a guerra vier a ser necessária, ela se fará apenas para a obtenção da paz[151]. Consequências negativas poderão ocorrer, mas serão aceitáveis pelos sacríficios que qualquer guerra impõe, e serão legítimas se ao menos realizada nos marcos da humanitas. Nesses termos, não há prejuízo para a paz ser clamada aos deuses para proteção para a guerra ou rogada para a preservação da república[152]. 

            Como anteriormente delineado, a melhor res publica é a constituição mista, mistura essa que é a elaboração em si da concórdia[153]. Pleitear a concordia, em certo sentido, nada mais é do que almejar a retomada da perfeita harmonia da congregação de homens na forma de populus, dos mais sábios no Senado e dos bons homens políticos como magistrados. Invocar os deuses pela paz, portanto, significa pedir-lhes a melhor constituição, seu retorno, pois já conquistada pelos antepassados. Para isso, essa paz deve ser não apenas externa, em relação aos povos inimigos, mas também interna, em relação a todo aquele que, outrora cidadão, hoje ameaça a vida coletiva[154]: 

Efetivamente nenhuma não existe que temamos; nenhum rei que possa fazer a guerra ao povo romano. Todas as coisas externas estão pacificadas por terra e por mar, pela força de um só: resta a guerra doméstica; interiormente estão as ciladas; interiormente está encerrado o perigo; interiormente está o inimigo.[155]

            Isso quer dizer, outrossim, que a guerra, ao menos ocasionalmente, podia ser caracterizada internamente. Para Cícero, no episódio da conjuração, ao ameaçar a res publica, Catilina perdeu a condição de cidadão e tornou-se um hostis, inimigo público, e, como tal, devia ser combatido. O então cônsul coloca-se à disposição para liderar Roma no combate aos seus inimigos internos, aos moldes do magistrado imbuído de conduzir o exército no enfrentamento dos inimigos externos. As duas esferas, rigidamente separadas pela tradição, são justapostas no esforço retórico para evidenciar a gravidade da situação e a urgência de medidas enérgicas. Em outras ocasiões, não tão sensíveis, mas igualmente importantes, a concordiabastava para enfatizar a natureza dos esforços necessários para a paz[156]. De fato, a discórdia é mais comum porque nasce da variedade de interesses, quando a cada um agrada coisas diferentes. A concórdia, por outro lado, decorre da convergência de interesses, quando a todos convém a mesma coisa. E nada é mais firme do que um povo unido pela concórdia e dedicado à promoção de sua preservação e liberdade[157]. Por isso, em geral, em vez de pax, preferia-se concordia para indicar a reconciliação ou harmonia[158]. No entanto, o avançar da crise da República, nos anos 40 a.C., leva a transformações no discurso sobre a pax, com a proliferação de usos para designar a situação interna e nomear os rivais políticos de inimigos da res publica, como no exemplo ciceroniano mencionado[159].

            O próprio Cícero apelara a outras noções similares para essa mesma função retórica. Relembremos que os optimatesou boni civis eram aqueles que deveriam se empenhar para combater os improbi que perturbavam a concordia. Mas ao somar a adjetivação de hostis, os debates ganham um novo rumo, agora despindo o agente inimigo de sua cidadania e de todos os direitos dela decorrentes, encorpando bellum externum com bellum civile. Outrora voltado para uma relação desnivelada entre Roma e seu inimigo externo, o discurso da paz é, agora, redirecionado para uma relação entre iguais, dois polos políticos em disputa para firmar a sua posição como vencedora[160]. Assim também para Cícero[161], ao passo que, agravando os conflitos, pax deixa de ser artifício de eloquência para se tornar uma verdadeira necessidade, como no embate entre César e Pompeu: por mais que injusta, a paz é mais vantajosa que a mais justificada das guerras[162]. Todavia, posteriormente, no caso de Marco Antônio, tornar-se-ia nítido para Cícero os usos ardilosos de pax para manipular a situação política vigente. O sentido de paz alentado por ele era inaceitável. A paz não pode vir a qualquer custo. Se necessário, a luta deve ser empreendida. A guerra é válida para a defesa da liberdade pelos bons cidadãos[163]. Ao contrário, o que se tem são falsos discursos em prol da paz, os quais escondem a escravidão do povo romano aos interesses de alguns homens inescrupulosos. Não é possível pax, enquanto pacto com Antônio, apenas vitória sobre aquele que representa a servidão, para assim garantir a liberdade, a verdadeira paz[164]. Foi assim ao longo da história de Roma, disponível para fornecer aos cidadãos do presente valiosas lições:

Pero hay que ver primero, padres conscriptos, si es posible la paz con todo el mundo o si hay guerras inevitables, porque cualquier pacto de paz es ley de servidumbre. Cuando Sila y Escipión trataban de la paz, aunque fuera simuladamente, no cabía desesperar de lograrla, pues si se ponían de acuerdo, el nuevo estado de cosas llegaba a ser tolerable. Si hubiese querido Cinna confirmar su concordia con Octavio, hubiese sido tranquila entonces la vida de los hombres en la república, y en la última guerra, de ceder algo la gran altivez de Pompeyo y mucho la ambición de César, hubiésemos conseguido una paz estable y una apariencia de república.[165]

            Com essas palavras, Cícero afirma o papel central da paz para o funcionamento da res publica, mas sem com isso ceder a qualquer tipo de discurso que faça uso do termo, pois podem muito bem disfarçar ameaças à república[166]. O seu próprio projeto vem delineado no De re publica, obra na qual, através de um diálogo filosófico, apresenta os principais elementos componentes da res publica, segundo uma constituição mista bem ordenada, construída pelos maiores ao longo dos séculos, e que tem na concordia o princípio garantidor da justiça e possibilitador da pax. Por essas reflexões fica evidente que não é necessário valer-se de inovadoras propostas de pax, estruturadas em arranjos diversos daqueles legados pela tradição e que já se mostraram efetivos e eficazes em outros momentos históricos. Menos que novidades radicais, Roma precisa de restauração das boas condições de funcionamento de sua constituição[167]. O caminho é o consensus omnium ou a concordia omnium bonorum, mais ampla que a concordia ordinum, gerada à luz da ordem natural das coisas, portanto, legítima, e adequada para um gigantesco império ainda em expansão. Essas ideias não serão implementadas por Cícero, mas a sua força chegará a Augusto: “Não foi acidental que Augusto nas Res gestae tenha espelhado a linguagem de Cícero; convenientemente para Augusto, Cícero foi visto pelas gerações posteriores como o porta-voz por excelência da república”[168]. Não obstante, ele faz seu apelo ao verdadeiro populus Romanus, que reúne todos os melhores cidadãos (optimus quisque), encaminha-lhe o programa de otium cum dignitate, e espera pelo apoio e a legitimação de tota Italia[169]. A concordia (e, com ela, a pax), ao modo romano, tradicionalmente erigida, contrapõe-se ao caos, à violência e à instabilidade de certos agentes, práticas que, no fundo, não são genuinamente romanas. Em face dos inimigos que perderam a condição de cidadãos, Cícero investe no projeto de unificação de toda a Itália, identificando-se a si mesmo, enquanto homem político, orador e filósofo, com a concordia e a pax. Por esses e outros esforços valorosos, já no Principado, a visão consolidaao sobre a República tornou-se aquele da República aos olhos de Cícero[170].

            Em suma, podemos verificar como Cícero está ciente de que a guerra faz parte da cultura romana[171], porém, cada vez mais, o valor da paz ganha destaque, enquanto marco de uma sociedade que caminha para se distanciar da bestialidade[172]. Ainda assim, continuam a existir situações de anormalidade e de elevada gravidade, como a guerra, “a exigir medidas excepcionais e uma coesão social única, uma espécie de concórdia perante o perigo”[173]. Com efeito, a injustiça é causadora da máxima perturbação e da total transformação da república[174] e, desde cedo, a paz se mostrou necessária a Roma, pois originada em meio a diversos outros povos, o que exigia compromisso e cautela[175]. Se com Rômulo a afirmação do povo romano ensejou uma postura agressiva e conflitiva, já com seu sucessor, Numa Pompílio, estimulou-se um ímpeto menos beligerante, instaurando uma paz duradoura que Cícero descreve como a mãe do direito e da religião para Roma[176]. E, se em outros momentos, como sob o reinado de Tulo Hostílio, a guerra retorna, ela vem agora acompanhada pelo direito, instituindo os já mencionados procediementos feciais de declaração, assumindo a justificativa da guerra justa, além de mudar a relação com os vencidos para assimilá-los entre os romanos[177]. Ou seja, como assinala Oliveira, “está implícita nesta linguagem de invectiva, que a guerra é um monstro desumano, que não corresponde a um verdadeiro paradigma de humanidade; em suma, que, como último recurso, a guerra só deve ser usada com o fim exclusivo de obter a paz”[178].

            Cícero desaprova terminantemente a crueldade indiscriminada típica das relações de guerra, envolvendo destruição, pilhagem, assassinados. É claro, há de defender Roma e seus aliados, mas isso não justifica assumir postura equivalente a de animais. Assimilar os vencidos, conceder-lhes cidadania romana, era uma medida interpretada como dotada de bondade e justiça[179]. Lana defende que o problema filosófico da paz, em Cícero, não leva tanto em consideração a pax como componente essencial para a possibilidade da própria sobrevivência segura de uma res publica, a qual tem entre os seus objetivos assegurar a felicidade de seus cidadãos através da virtude, como em Aristóteles. Para o autor, o que conta é, sobretudo, impedir Roma de esfacelar-se, justificando a própria existência do império, seu impulso expansionista. Por isso o interesse pelas motivações da guerra justa[180]. Contudo, adiciona Lana, em Cícero há ainda um outra visão sobre a paz, diversa daquela tradicionalmente alimentada pelos romanos, não mais atrelada especificamente às características do poder e da república, mas derivada da reflexão sobre a natureza humana: a via da paz é própria do homem, enquanto a guerra é própria da besta desprovida de razão[181]. Em outros termos, o recurso à força para dirimir os conflitos entre os povos é a extrema ratio, opção apenas em certos casos, quando em busca da paz[182]. O principal esforço deve ser o empenho em prol da paz, nas magistraturas civis, preferível ao empenho na guerra[183].

            Oliveira nota, com perfeição, que, “num plano geral, a verdadeira garantia de um Estado onde reina a concórdia é, pois, ser um Estado de direito (...)”[184]. Como indicamos em diversos momentos, a preeminência da concordia vem acompanhada da necessidade do consenso jurídico[185]. No que tange à guerra e à paz, o sucesso bélico deve ser complementado pelo trabalho diplomático, selado por um acordo, cuja natureza é jurídico-contratual[186]. E uma vez firmado, o tratado deve ser cumprido e respeitado[187]. Por óbvio, como já ressaltado, mesmo sob a autorização do direito, não significa que uma guerra seja necessariamente justa, pois as injustiças podem ser praticadas sob o manto da legalidade (qui per fetiales bella indicendo et legitime iniurias faciendo)[188]. Pode-se muito bem promover uma guerra estando com o direito, mas apenas formalmente, quer dizer, sem estar com a plena justiça[189]. Inversamente, não basta que a guerra seja justa em suas motivações, a sensibilidade jurídica romana exige que também seja justa no modo de convocação, segundo as normas do direito fecial[190]. Assim, paz e guerra andam sempre em conjunto com o direito. Embora este último, quando sozinho, não seja suficiente nem para a concretização da paz, nem para a legitimação da guerra, o direito se faz imprescindível, revelando-se como elemento de civilização, na medida em que coroa o aprimoramento do homem e seu distanciamento da bestialidade. Conquanto a guerra tenha seu valor na sociedade romana[191], Cícero reconhece que um povo avançado, no sentido de caminhar para o desenvolvimento das capacidades naturais humanas, para a humanitas, em suma, para a racionalidade que lhe é peculiar, preza pela paz[192]. A melhor res publica, enquanto constituição da humanitas, é a república do direito (iuris consensu) e da concordia, fazendo-se também república da pax. 

5. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Partindo de três conceitos preliminares, mas fundamentais, concordia, otium e bellum, tivemos a oportunidade de enveredar-nos por um largo espectro do pensamento político-jurídico de Marco Túlio Cícero. Os principais textos examinados, como se nota, não foram apenas as suas obras filosóficas, embora nelas encontremos por vezes uma articulação teórica melhor acabada, mas também numerosos discursos políticos e judiciários, assim como as suas ricas correspondências, ampliando os parâmetros para esboçar contornos mais precisos e conectados com as múltiplas dimensões históricas das relações de poder da Roma republicana. Assim, o quadro conceitual ciceroniano eleito para estudo resultou melhor desenhado, o que desvela como, para uma adequada compreensão das reflexões filosóficas de nosso autor, tanto o mais envolvendo temas de ordem política e jurídica, apenas os tratados teóricos não são fontes suficientes, exigindo o recurso às orações e outros volumosos materiais deixados pelo cônsul e preservados pelo transcurso do tempo.

Em vista da tríplice conceitual inicial, foi possível reconhecer em Cícero um esforço claro em direção a uma discussão sobre a paz. Não somente a pax era uma ideia difundida nos debates do fim da República, empregada por diferentes personagens com finalidades diversas, como também tinha em Cícero a assunção de ser uma necessidade urgente para a preservação da res publica em meio a uma crise de proporções inéditas. Tomando o ponto de vista do magistrado, obviamente, uma interpretação particular e não compartilhada com outros atores contemporâneos, muitos estão a valer-se da paz para a defesa de interesses privados que atentam contra a utilidade comum. Contudo, colocam assim a liberdade do povo romano em risco. 

Raaflaub sugere ao menos três condições (não exclusivas) para se afirmar a habilidade de uma certa sociedade para o desenvolvimento de concepções ou teorias sobre a paz, a saber, experiências passadas de guerra excepcionalmente duras e difíceis, que faziam da paz uma demanda premente; a capacidade de abstração ou de reflexão filosófica; e a independência política e crítica dos pensadores[193]. Cremos encontrar em Roma e, principalmente, em Cícero, todos esses requisitos, de modo a permitir-nos concluir pela existência de um pleno conceito de paz em sua obra. Isso não significa admitir um conceito puramente original, seja em relação a outros agentes políticos da época, seja em relação a noções não-romanas, como as noções gregas de paz. De todo modo, para que seja adequadamente compreendida, a paz em Cícero (e no mundo latino clássico) exige a articulação com conceitos correlatos, entre os quais os três inicialmente destacados, concordia, otium e bellum. Especialmente para Cícero, essas três concepções são complementares e expressam, cada qual nos limites de sua força semântica e emprego retórico, aspectos diversos daquilo que, por fim, ganha corpo como pax[194].

            Oliveira, em um dos poucos trabalhos existentes em língua portuguesa sobre a paz em Cícero, arremata, acertadamente, como Cícero, em particular no De re publica, valoriza ideias como concordia e pax como “esteios da comunidade e do império, ambas fundadas no direito e na religião, na recusa da força e da desarmonia”, vez que é a unidade política, jurídica e social que garante a estabilidade da res publica, sob a forma de uma constituição mista. Esta é expressão da conquista de um estádio superior de civilização, chamado por Cícero de humanitas, o pleno desenvolvimento das capacidades naturais humanas que coincidem com a racionalidade marcante do homem. Nesse plano, os valores não guerreiros são apreciados, sem excluir o ímpeto para a guerra, agora temperado pela máxima de justiça, submetendo o conflito bélico ao direito civil e religioso, de um lado, e à justificação moral de defesa e promoção das qualidades civilizacionais a outros povos:

A mensagem assume uma clara vertente epocal e uma coloração romana quando, para além da paz política na cabeça do império, Roma, insiste numa forma suprema de concórdia no interior do orbe romano, o respeito por tratados, a justiça para com aliados, uma paz civil alargada, feita de respeito pelos súbditos, isto é, pelas províncias.

O mais interessante é que, contra a realidade histórica, a desvalorização dos valores bélicos é repristinada aos primórdios de Roma, como fica demonstrado na caracterização dos reis romanos; do mesmo modo, a questão da guerra vem a centrar-se sobretudo na questão da paz interna, considerando internas as relações entre Roma e as províncias, o que automaticamente valoriza a concórdia e a paz e desvaloriza a discórdia e a guerra de conquista, assim preparando a Pax Romana.[195]

            Por esse motivo, Cícero clamará, reiteradamente, pelo doce nome da paz (nomen pacis dulce)[196]: com ele está a ecoar a força retora do direito e a elevação à humanitas.

A partir dos três conceitos primários, concordia, otium e bellum, é válido concluir ser a paz concepção um tanto tímida no pensamento ciceroniano, mas que logo encontra no direito o seu suporte. Com efeito, o poder se traduz em uma ordem normativa, organizada racionalmente, aliada a possibilidade do uso da força, que respeite a justiça entre as partes, mediada pela politicidade do cidadão[197]. A paz, por sua vez, é concomitante à harmonia com a ordem natural e a todos os impactos que isso tem no mundo humano. Se a guerra se faz necessária, é para reverter o descompasso com a justiça natural, e apenas na medida para tanto. Por isso o direito, assumindo a forma de lei, como instrumento racional para a vida em sociedade, é garante da liberdade e passo para o aprimoramento do homem: armas cedant togae[198].

6. REFERÊNCIAS

1.           ASMIS, Elizabeth. A new kind of model: Cicero’s Roman constitution in De Republica. American Journal of Philology, v. 126, n. 3 (Whole Number 503), p. 377-416, fall 2005.

2.           AYMARD, André; AUBOYER, Jeannine. Roma e seu Império: O Ocidente e a Formação da unidade Mediterrânica. Vol 1. História Geral das Civilizações. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1956.

3.           BALSDON, J. P. V. D. Auctoritas, Dignitas, Otium. The Classical Quarterly, new series, v. 10, n. 1, p. 43-50, 1960.

4.           BARAZ, Yelena. A written republic: Cicero’s philosophical politics. Princeton: Princeton University Press, 2012.

5.           BLOCH, Raymond. Origens de Roma. Lisboa: Verbo, 1996.

6.           BOYANCÉ, Pierre. Cum dignitate otium. Revue des Études Anciennes, t. 43, n. 3-4, p. 172-191, 1941.

7.           CABAÑERO, José Guillen. Heroe de la libertad – vida politica de M. Tulio Ciceron. Vol. II, Salamanca: KADMOS, 1981.

8.           CARDOSO, Ciro Flamarion. A cidade-estado antiga. 4. ed. São Paulo: Ática, 1993.

9.           CASIO, Dion. Historia Romana. Madrid: Editorial Gredos, 2004.

10.      CÍCERO. As catilinárias. Trad. Maximiano Augusto Gonçalves. 6. ed. Rio de Janeiro: Livraria H. Antunes, s/d.

11.      _______. Carta I, 1 de Marco Túlio Cícero ao irmão Quinto. Trad. Igor Moraes Santos.  Revice – Revista de Ciências do Estado, Belo Horizonte, v. 3, n. 2, p. 78-93, jun./dez.2018.

12.      _______. De Officiis de Cícero. Trad. Maximiano Augusto Gonçalves. 2. ed. Rio de Janeiro: Livraria H. Antunes Ltda Editora, 1962.

13.      _______. Discursos I. Trad. José María Requejo Prieto. Madrid: Gredos, 1990.

14.      _______. Discursos II. Trad. José María Requejo Prieto. Madrid: Gredos, 1990.

15.      _______. Discursos III. Trad. Jesús Aspa Cereza. Madrid: Gredos, 1991.

16.      _______. Discursos IV. Trad. José Miguel Baños Baños. Madrid: Gredos, 1994.

17.      _______. Discursos V. Trad. Jesús Aspa Cereza. Madrid: Gredos, 1995.

18.      _______. Discursos VII. Trad. José María Requejo Prieto. Madrid: Gredos, 2011.

19.      _______. Disputaciones tusculanas. Trad. Alberto Medina González. Madrid: Gredos, 2005.

20.      _______. Dos deveres. Trad. Carlos Humberto Gomes. Lisboa: Edições 70, 2000.

21.      _______. Filípicas. Trad. Juan Bautista Calvo. Barcelona: Planeta, 1994.

22.      _______. Las Leyes. Trad. Álvaro D’Ors. Madrid: Instituto de Estudios Politicos, 1953.

23.      _______. Sobre la república. Trad. Álvaro D’Ors. Madrid: Gredos, 1984.

24.      CONEGLIAN, Stella Maris Gesualdo Grenier. Dos Deveres de Marco Túlio Cícero e seus reflexos na formação do cidadão romano. 107 f. Dissertação (Mestrado em Educação) – Universidade Estadual de Maringá. Orientador: José Joaquim Pereira Melo, Maringá, 2012.

25.      CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017.

26.      CROSARA, Fulvio. Concetto e ideale dello Stato in termine Respublica secondo Cicerone. Ciceroniana, Roma, v. 1, n. 2, p. 83-105, 1959.

27.      D’ORS, Álvaro. Introducción. In: CICERO. Sobre la república. Trad. Álvaro D’Ors. Madrid: Gredos, 1984.

28.      ERNOUT, Alfred; MEILLET, Alfred. Dictionnaire étymologique de la langue latine: histoire des mots. 4. ed. Paris: Klincksieck, 1959.

29.      FERRARY, Jean-Louis. Le idee politiche a Roma nell’epoca repubblicana. In: FIRPO, Luigi (dir.). Storia delle idee politiche, economiche e sociali. Volume primo: L’antichità clássica. Torino: Unione Tipografico-Editrice Torinese, 1982. 

30.      FLORI, Jean. La guerra santa: la formación de la ideia de cruzada en el occidente cristiano. Madrid: Trotta, Universidade de Granada, 2003.

31.      FOUCAULT. Michel. A verdade e as fromas jurídicas. Trad. Roberto C. Machado e Eduardo J. Morais. Rio de Janeiro: Nau Editora, 1999, p. 8-51. (Conferências 1 e 2).

32.      FRAZÃO, Diva. Marco Túlio Cícero: Filósofo romano. Disponível em: <https://www.ebiografia.com/marco_tulio_cicero/>. Acesso em: 30 Dez. 2017.  

33.      FUNARI, Pedro Paulo. Cidadania entre os romanos. In: PINSKY, Jaime; PINSKY, Carla Bassanesi. História da Cidadania. 3. ed. São Paulo: Contexto, 2005.

34.      GRAESER, Andreas (orgs.). Filósofos da Antiguidade. Do Helenismo à Antiguidade tardia. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2003.

35.      GUARINELLO, Norberto Luiz. Cidades-estado na Antiguidade Clássica. In: PINSKY, Jaime; PINSKY, Carla Bassanesi. História da Cidadania. 3. ed. São Paulo: Contexto, 2005.

36.      HARRER, G. A. Cicero on Peace and War. The Classical Journal, v. 14, n. 1, p. 26-38, out. 1914.

37.      HELLEGOUARC’H, Joseph-Marie. Le vocabulaire latin des relations et des partis politique sous la République. Paris: Les Belles Lettres, 1963. 

38.      IACOBONI, Anna. Le sens de la libertas au sein du mos maiorum chez Ciceron. Camenulae, Paris, n. 11, out. 2014.

39.      KASTELY, Amy H. Cicero’s De legibus: law and talking justly toward a just community. Yale Journal of Law & the Humanities, v. 3, issue 1, p. 1-31, 1991.

40.      KUPISZEWSKI, Henryk. La nozione di stato nel De republica di Cicerone. Ciceroniana, v. 7 (Atti del VII Colloquium Tullianum - Varsavia, 11-14 maggio 1989), p. 193-199, 1990.

41.      KEEN, Maurice (Ed.). Historia de la guerra en la Edad Media. Madrid: Machado Libros, 2005.

42.      LANA, Italo. La concezione ciceroniana della pace. Ciceroniana, v. 7 (Atti del VII Colloquium Tullianum – Varsavia, 11-14 maggio 1989), p. 45-59, 1990.

43.      LE GOFF, Jacques. Uma Longa Idade Média. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008.

44.      LEVI, Adolfo. Historia de la filosofia romana. Buenos Aires, Argentina: EUDEBA, 1969.

45.      LOBUR, John Alexander. Consensus, concordia and the formation of Roman Imperial ideology. New York; London: Routledge, 2008,

46.      LOURENÇO, João Daniel. Cícero. Lisboa: Editorial Inquérito, 1999.

47.      MATTEI, Roberto de. Guerra justa guerra santa: ensaio sobre as cruzadas, jihad islâmica e tolerância moderna. Porto: Livraria Civilização Editora, 2002.

48.      MICHEL, Alain. Rhétorique et philosophie chez Cicéron: essai sur les fondements philosophiques de l’art de persuader. Paris: Presses Universitaires de Frances, 1960.

49.      MOATTI, Claudia. La raison de Rome. Naissance de l'esprit critique à la fin de la République. (IIe-Ier siècle avant Jésus-Christ). Paris: Seuil, 1997.

50.      MORO, Carlos de Miguel. En torno al Orador: modernidad de Cicerón. J. M. Nunes Torrão (ed), II Colóquio Clássico, Actas. Aveiro: Universidade de Aveiro, 1997.

51.      NÓTÁRI, Tamás. La teoría del Estado de Cicerón en su “Oratio pro Sestio”. Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, Valparaíso, XXXII, p. 197-217, 2010. 

52.      OLIVEIRA, Francisco de. Concórdia e Paz no Tratado da República de Cícero. In: PEREIRA, Belmiro Fernandes; DESERTO, Jorge (org.). Symbolon III – Paz e Concórdia. Porto: Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2014.

53.      PÖSCHL, Viktor. Quelques principes fundamentaux de la politique de Cicéron. Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, a. 131, n. 2, p. 340-350, 1987.

54.      RAAFLAUB, K. A. Abhorring war, yearning for peace: the quest for peace in the Ancient World. In: RAAFLAUB, K. A. (ed.). Peace in the Ancient World: concepts and theories. West Sussex: Wiley Blackwell, 2016.

55.      RAAFLAUB, K. A. Searching for peace in the Ancient World. In: RAAFLAUB, K. A. (ed.).  War and peace in the Ancient World. Malden; Oxford; Victoria: Blackwell, 2007.

56.      ROSENSTEIN, Nathan. War and peace, fear and reconciliation at Rome. In: RAAFLAUB, K. A. (ed.).  War and peace in the Ancient World. Malden; Oxford; Victoria: Blackwell, 2007.

57.      SALGADO, Joaquim Carlos. A ideia de justiça no período clássico ou da metafísica do objeto: a igualdade. Belo Horizonte: Dey Rey, 2018.

58.      SALGADO. Joaquim Carlos. O humanismo de Cícero: a unidade da ­ loso­ a e da vida política e jurídica. Revista Brasileira de Estudos Políticos. Série “Estudos Sociais e Políticos” 173.  Edição Comemorativa dos 120 anos da Faculdade de Direito da UFMG (1892 - 2012). n. 40. pp. 157 – 176. 2012. 

59.      SANTOS, Igor Moraes. A res publica entre a ideia e a história: filosofia, eloquência e tradição no pensamento político-jurídico de Marco Túlio Cícero. Dissertação (Mestrado em Direito). 483f. Belo Horizonte, Universidade Federal de Minas Gerais, Faculdade de Direito, 2018.

60.      SCATOLIN, Adriano. A invenção no Do orador de Cícero: um estudo à luz de Ad Familiares I, 9, 23. 2009. 308f. Tese (Doutorado em Letras Clássicas). - Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2009.

61.      SCHOFIELD, Malcolm. Ética estóica. In; Os estóicos, org. Brad Inwood. São Paulo. 2006.

62.      SYME, Ronald. The Roman Revolution. Oxford: Clarendon Press, 1939.

63.      TEJA, Ramón. El cristianismo primitivo en la sociedad romana. Madrid: Istmo, 1990.

64.      TEMPEST, Kathryn. Cicero: politics and persuasion in Ancient Rome. London: Continuum, 2011.

65.      WALZER, M. Guerras justas e injustas: uma argumentação moral com exemplos históricos. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

66.      WIRSZUBSKI, Chaïm. Cicero’s cum dignitate otium: a reconsideration. The Journal of Roman Studies, v. 44, p. 1-13, 1954.

67.      WOLODKIEWICZ, Witold. Stato e dirito nel De legibus. Ciceroniana, v. 7 (Atti del VII Colloquium Tullianum - Varsavia, 11-14 maggio 1989), p. 249-262, 1990.

68.      WOOD, Neil. Cicero’s social and political thought. Berkeley; Los Angeles; Oxford: University of California Press, 1991. 

69.      ZAMPAGLIONE, Gerardo. The idea of peace in Antiquity. Trad. Richard Dunn. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1973.

---

[1] Doutorando em Direito pela UFMG. Mestre e Graduado em Direito pela UFMG. Lattes: http://lattes.cnpq.br/6014613349572661. Trabalho realizado sob a vigência de bolsa de doutorado CAPES-PROEX.

[2] Bacharel licenciado em Filosofia (PUC-MG 2003), Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Direito da Faculdade de Direito da UFMG (2017-), na linha 4 – Estado, Razão e História – área de estudo: E-01 – Filosofia do Estado e Cultura Jurídica, sob a orientação da Profa. Dra. Karine Salgado. Cf. lattes: http://lattes.cnpq.br/8767343237031091.

[3] Roma foi um Estado cujo crescimento sempre andou lado a lado com sua história militar, durante os 13 séculos em que existiu. O núcleo da história militar da Roma Antiga é, portanto, o mérito alcançado nas grandes batalhas campais, desde a conquista da península Itálica às batalhas finais contra os bárbaros. Cf. BLOCH, Raymond. Origens de Roma. Lisboa: Verbo, 1996.

[4] ZAMPAGLIONE, Gerardo. The idea of peace in Antiquity. Trad. Richard Dunn. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1973. (Original: L’idea della pace nel mondo antico), p. 133; CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 16; ERNOUT, Alfred; MEILLET, Alfred. Dictionnaire étymologique de la langue latine: histoire des mots. 4. ed. Paris: Klincksieck, 1959, p. 473.

[5] RAAFLAUB, K. A. Searching for peace in the Ancient World. In: RAAFLAUB, K. A. (ed.).  War and peace in the Ancient World. Malden; Oxford; Victoria: Blackwell, 2007, p. 15: “The Romans saw themselves as descendants of the war god Mars; his sacred animal, and the “totem animal” of the Romans, was the wolf, and statues of the wolf (with or without the twins, Romulus and Remus), were displayed prominently in the city (Wiseman 1995). A shrine of Mars (sacrarium Martis) in the center of the city housed an ancient weapon cult (Plut. Rom. 29.1). The cult image in his temple outside the Porta Capena, dedicated in 388 BCE, showed him surrounded by wolves (Livy 22.2.12). Bronze statuettes of the warrior god date back to the sixth century. He was connected with rituals of war already in the early republic (DNP 7: 946–51; Simon 1984). Julius Caesar planned a temple for Mars (Suet. Div. Iul. 44.1), Augustus built it, for Mars Ultor (the Avenger) in his new Forum (Simon 1986a: 46–51; Siebler 1988 on the cult statue). Moreover, Mars was not the only god connected with war: Jupiter and, to some extent, Juno, were as well. From the early third century, when the conquest of Italy reached its climax, Roman generals began to use spoils to erect monuments and shrines, celebrating their victories and honoring the gods who had supported their achievement. The list of gods honored in this way contains many variations of the war and victory theme: Salus, Bellona Victrix, Jupiter Victor, Venus Obsequens, Victoria, Jupiter Stator, Fors Fortuna (CAH VII.22: 408; Hölscher 1978).” Também em RAAFLAUB, K. A. Abhorring war, yearning for peace: the quest for peace in the Ancient World. In: RAAFLAUB, K. A. (ed.). Peace in the Ancient World: concepts and theories. West Sussex: Wiley Blackwell, 2016, p. 24.

[6] CICCOTTI, Ettore. La guerra e la pace nel mondo antigo. Torino: Fratelli Bocca, 1901, p. 110-111.

[7] RAAFLAUB, K. A. Searching for peace in the Ancient World. In: RAAFLAUB, K. A. (ed.).  War and peace in the Ancient World. Malden; Oxford; Victoria: Blackwell, 2007, p. 14; CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 35-36: “It is notable that at Rome pax most likely did not receive a cult until the ara Pacis Augustae. It was rather the concepts with strong associations to internal stability, such as salus, concordia, and fides, that received temples and commemorations, along with celebrations of victories and deities and qualities explicitly associated with military strength. It would only be with the politicization of pax in the final decades of the Republic that the concept would be personified at Rome.”

[8] Ver as considerações nos primeiros capítulos de GITTINGS, John. The glorious art of peace: from the Iliad to Iraq. Oxford: Oxford University Press, 2012. Tucídides afirma em História do Peloponeso que

[9] É o que se verifica, por exemplo, em GOLDSWORTHY, Adrian. Pax romana: war, peace and conquest in the Roman World. New Haven: Yale University Press, 2016.

[10] A República Romana tem sua origem no ano de 509 a.C quando o último rei etrusco é deposto e o Senado assume as funções de governo. Após a experiência monárquica, os romanos optam por não deixar o poder nas mãos de um só indivíduo. Por isso, eliminaram a figura do rei e todos os cargos deveriam ser exercidos por duas ou mais pessoas. Assim, não havia a figura de um só governante, mas dois, chamados cônsules. Estes tinham um mandato de um ano e deviam controlar-se mutuamente. Cf. CASIO, Dion. Historia Romana. Madrid: Editorial Gredos, 2004. 

[11] O Império Romano é considerado a maior civilização da história ocidental. Durou cinco séculos: começou em 753 a.C. e terminou em 476 d.C. Estendia-se do Rio Reno para o Egito, chegava à Grã-Bretanha e à Ásia Menor. Assim, estabelecia uma conexão com a Europa, a Ásia e África. No sistema político de império, o poder político estava concentrado na figura do imperador. O Império Romano começou com Otaviano Augusto e terminou com Constantino XI. O Senado servia para apoiar o poder político do imperador. O império sucedeu a República Romana. Com o novo sistema, Roma, que era uma cidade-estado, passou a ser governada pelo imperador. Foi em seu início que o império conquistou a maior parte do poder. Até 117 d.C., ao menos 6 milhões de quilômetros quadrados estavam sob o domínio do império romano. Sob o domínio do Império Romano estavam 6 milhões de habitantes. Roma, nessa fase, foi habitada por 1 milhão de habitantes. Entre os pontos fundamentais para o sucesso do império estava o exército, que era profissional e atuava como uma legião. Sob o comando de astutos generais, Roma expandiu o poderio ao Mediterrâneo. Cf. AYMARD, André; AUBOYER, Jeannine. Roma e seu Império: O Ocidente e a Formação da unidade Mediterrânica. Vol 1. História Geral das Civilizações. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1956. 

[12] A vitória de Accio abriu uma nova era: Roma, centro político do Mediterrâneo, progressivamente iria adaptar-se à administração das vastas Tenas que compunham seu império, e dar forma legal ao governo militar, que se superpusera aos órgãos políticos da cidade – Estado. Em 27 AC, Otávio adotou o cognome de Augusto, ao mesmo tempo que se consumava a transposição constitucional, por meio de um compromisso com as principais instituições da república; em princípio, o Senado dividiria a s tarefas administrativas e políticas com a autoridade militar. O principado, assim, caracteriza-se por uma, dupla base política. De um lado, a autoridade civil, conferida ao príncipe pela Tribunícia potestas, que lhe proporcionava o direito de convocar o Senado e os comícios, tornava-o inviolável enquanto tribúno da plebe. Ampliavam essa autoridade certas prerrogativas extraordinárias, tais como as faculdades de incluir e recomendar nomes de candidatos as magistraturas (nominatio ecommendatio), o direito de nomear funcionários imperiais nas províncias, o direito de adlectio, seja, de inscrever no álbum senatorial indivíduos sem qualificações do cursus honorum, a direção da política exterior e o poder de legislar por atos pessoais. Cf. CASIO, Dion. Historia Romana. Madrid: Editorial Gredos, 2004. 

[13] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 5; 14.

[14] OLIVEIRA, Francisco de. Concórdia e Paz no Tratado da República de Cícero. In: PEREIRA, Belmiro Fernandes; DESERTO, Jorge. Symbolon III: paz e concórdia. Porto: Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2014, p. 48; CÍCERO. De re publica I, 31-32; 40. Cf. Sobre la república, XXXXXXX, p. XX; De legibus I, 40. Cf. Las leyes, XXXXX, p. XX.

[15] FERRARY. Le idee politiche a Roma nell’epoca repubblicana, op. cit., p. 767-768.

[16] CÍCERO. De lege agraria III, 4. Cf. Discursos V, op. cit., p. 268-269.

[17] CÍCERO. De lege agraria I, 23; II, 9. Cf. Discursos V, op. cit., p. 197 e 206.

[18] CÍCERO. Pro Murena 78. Cf. Discursos V, op. cit., p. 457. Ver também QUINTO CÍCERO. Commentariolum petitionis 53. Cf. Epistole al fratello Quinto e altri epistolari minori, op. cit., p. 402-403.

[19] CÍCERO. In Catilinam IV, 15. Cf. As catilinárias, op. cit., p. 195. 

[20] CÍCERO. In Catilinam IV, 14. Cf. As catilinárias, op. cit., p. 193-194.

[21] CÍCERO. In Catilinam I, 32. Cf. As catilinárias, op. cit., p. 61; Pro Rabirio perduellionis reo 2; 4; Cf. Discursos VII, op. cit., p. 114-115; Ad familiares V, 2, 8; Cf. Cartas III: Cartas a los familiares, op. cit., p. 124; Ad Atticum I, 16, 6. Cf. Cartas I: Cartas a Ático, op. cit., p. 80.

[22] FERRARY. Le idee politiche a Roma nell’epoca repubblicana, op. cit., p. 768-769; SYME. The Roman Revolution, op. cit., p. 16; 

[23] CÍCERO. Ad Atticum 1, 14, 4. Cf. Cartas I: Cartas a Ático, op. cit., p. 72.

[24] PÖSCHL. Quelques principes fundamentaux de la politique de Cicéron, op. cit., p. 340; CÍCERO. De haruspicum responsis 61. Cf. Discursos IV, op. cit., p. 264-265; De officiis I, 85. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 45-46; SALÚSTIO. Bellum Iugurthinum 10. Cf. Opere e frammenti, op. cit., p. 102 (“Concordia parvae res crescunt, discordia maximae dilabuntur”). 

[25] TEMPEST. Cicero: politics and persuasion in Ancient Rome, op. cit., p. 76.

[26] CÍCERO. Philippicae XIII, 47. Cf. Filípicas, op. cit., p. 208.

[27] IACOBONNI. Le sens de la libertas au sein du mos maiorum chez Ciceron, op. cit.

[28] CÍCERO. Ad Atticum I, 18, 3. Cf. Cartas I: Cartas a Ático, op. cit., p. 95

[29] ASMIS. A new kind of model, op. cit., p. 378.

[30] WOOD. Cicero’s social and political thought, op. cit., p. 169-170. CÍCERO. De legibus III, 28-32. Cf. Las leyes, op. cit., p. 224-229.

[31] D’ORS. Introducción. In: CÍCERO. Sobre la república, op. cit., p. 20.

[32] WOLODKIEWICZ, Witold. Stato e dirito nel De legibus. Ciceroniana, v. 7 (Atti del VII Colloquium Tullianum - Varsavia, 11-14 maggio 1989), p. 249-262, 1990, p. 75-82.

[33] SCHOFIELD. Cicero’s definition of res publica, op. cit., p. 71-72.

[34] KASTELY, Amy H. Cicero’s De legibus: law and talking justly toward a just community. Yale Journal of Law & the Humanities, v. 3, issue 1, p. 1-31, 1991, p. 14; CÍCERO. De re publica I, 27-32; 65. Cf. Sobre la república, op. cit., p. 55-59; 79-81; De legibus I, 62; III, 40-42; 47. Cf. Las leyes, op. cit., p. 110-111; 234-239; 240-243.

[35] D’ORS. Introducción. In: CÍCERO. Sobre la república, op. cit., p. 22.

[36] ASMIS. A new kind of model: Cicero’s Roman constitution in De Republica, op. cit., p. 400-401. Cícero escreve coetus multitudinis, e não omnis hominum coetus, o que para Kupiszewski tem em vista uma adequação formal de exclusão dos servos como sujeitos. Cf. KUPISZEWSKI. La nozione di stato nel De republica di Cicerone, op. cit., p. 196.

[37] WOOD. Cicero’s social and political thought, op. cit., p. 171-172. CÍCERO. De re publica II, 16-17; 26-27. Cf. Sobre la república, op. cit., p. 93-94; 98-99; Delegibus II, 21; 26; 30-33; 36; 69. Cf. Las leyes, op. cit., p. 134-137; 142-143; 146-155; 188-191; De natura deorum II, 60-72; III, 5-6. Cf. Sobre la naturaleza de los dioses, op. cit., p. 205-219; 292-294; De divinatione II, 28; 43; 70; 148. Cf. Sobre la adivinación, op. cit., p. 177-178; 188; 208-209; 268-269.

[38] CROSARA. Concetto e ideale dello Stato in termine Respublica secondo Cicerone, op. cit., p. 94.

[39] Sobre esse ponto, remetemos o leitor a SANTOS, Igor Moraes. A res publica entre a ideia e a história: filosofia, eloquência e tradição no pensamento político-jurídico de Marco Túlio Cícero. Dissertação (Mestrado em Direito). 483f. Belo Horizonte, Universidade Federal de Minas Gerais, Faculdade de Direito, 2018.

[40] CÍCERO. Pro Sestio 98. Cf. Discursos IV, op. cit., p. 351.

[41] WIRSZUBSKI. Cicero’s cum dignitate otium: a reconsideration, op. cit., p. 7-8. Cf. CÍCERO. Ad familiares V, 21, 2. Cf. Cartas IV: Cartas a los familiares II, op. cit., p. 83-84; De lege agraria I, 27. Cf. Discursos III, op. cit., p. 198-199; Pro Sestio 7. Cf. Discursos IV, op. cit., p. 286-287; In Catilinam IV, 15. Cf. As Catilinárias, op. cit., p. 194-196

[42] WIRSZUBSKI. Cicero’s cum dignitate otium: a reconsideration, op. cit., p. 9.

[43] CÍCERO. De officiis I, 124. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 60; De domo sua 3. Cf. Discursos IV, op. cit., p. 104-105; De legibus III, 12. Cf. Las leyes, op. cit., p. 208-209.

[44] NÓTÁRI. La teoría del Estado de Cicerón en su “Oratio pro Sestio”, op. cit., p. 207.

[45] WIRSZUBSKI. Cicero’s cum dignitate otium: a reconsideration, op. cit., p. 10. Cf. CÍCERO. Ad Atticum I, 19, 6-9; 20, 2-3; II, 3, 3-4. Cf. Cartas I: Cartas a Ático, op. cit., p. 101; 105-107; 121-123; Ad familiares I, 7, 7; 10; 9, 21. Cf. Cartas III: Cartas a los familiares, op. cit., p. 175-176; 178; 207-209; De oratore II, 334. Cf. SCATOLIN. A invenção no De oratore de Cícero, op. cit., p. 256.

[46] WIRSZUBSKI. Cicero’s cum dignitate otium: a reconsideration, op. cit., p. 12-13.

[47] CÍCERO. Ad Atticum I, 17, 5. Cf. Cartas I: Cartas a Ático, op. cit., p. 89; Ad familiares IV, 4, 4; VII, 33, 2. Cf. Cartas IV: Cartas a los familiares II, op. cit., p. 149-150; 121-122; Pro Sulla 26. Cf. Discursos VII, op. cit., p. 179-180; Brutus 8. Cf. Opere retoriche, op. cit., p. 594-595: “Così ci è capitato che, quantumque vi fossero altre sventura maggiormente degne di companto, noi dovessimo soprattutto affliggerci per la seguente considerazione: quando dopo avere esercitato altissimi uffici, noi avremmo dovuto rifugiarci nel porto non dico dell’ozio e dell’infingardaggine, ma di una libera attività moderata e decorosa, e la nostra eloquenza cominciava a biancheggiare ed aveva raggiunto una sua certa maturità e direi quasi vecchiaia, proprio allora sono state impugnate quelle armi, di cui neppure coloro che avenvano imparato ad usarle gloriosamente, avrebbero saputo fare un saggio uso.”

[48] BALSDON. Auctoritas, Dignitas, Otium, op. cit., p. 47.

[49] CÍCERO. Pro Sestio 138. Cf. Discursos IV, op. cit., p. 381.

[50] SALÚSTIO. Bellum Catilinae IV. Cf. Conjuración de Catilina, op. cit., p. 12-15.

[51] CÍCERO. De oratore I, 1. SCATOLIN. A invenção no De oratore de Cícero, op. cit., p. 148; De officiis II, 4; III, 2-3. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 78; 115-116. Em III, 2-3: “Mas, nem comparado este ócio pode sequer ser com aquele outro do Africano nem tão pouco esta solidão, com a sua. Ele, na verdade, para se libertar dos mais belos ofícios da república, dedicava-se, de quando em vez, ao ócio, longe da multidão e da convivência com os homens, refugiando-se, durante esse tempo, na solidão, à maneira de um porto de abrigo; o nosso ócio, de modo diferente, é causado pela falta de negócio, de ocupação, e não em virtude do desejo de nos retirarmos. De facto, uma vez extinto o senado e suprimidos os tribunais, será que coisa alguma poderemos fazer tanto na cúria como no foro? Assim, nós, que outrora vivemos no meio da maior influência e constituímos o alvo preferido dos olhares dos nossos concidadãos, agora fugindo como acontece na vida dos criminosos, os quais abundam em todos os lugares, escondemo-nos, tanto quanto nos foi possível, costumando frequemente sós nos encontrar.”

[52] CÍCERO. Ad familiares IV, 4, 4. Cf. Cartas III: Cartas a los familiares, op. cit., p. 149-150; Ad familiares V, 21, 2; VII, 33, 2. Cf. Cartas IV: Cartas a los familiares II, op. cit., p. 83-84; 121-122. 

[53] CÍCERO. De officiis I, 19; 69-71. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 21-22; 40-41.

[54] CÍCERO. De lege agraria II, 9. Cf. Discursos III, op. cit., p. 206; Pro Sestio 5; 15. Cf. Discursos IV, op. cit., p. 285; 292-293; SALÚSTIO. Bellum Iugurthinum41. Cf. Opere e frammenti, op. cit., p. 135-136.

[55] Na defesa dos optimates, Cf. CÍCERO. Pro Sestio 98; 137. Cf. Discursos IV, op. cit., p. 351; 380-381; De lege agraria II, 8; III, 4. Cf. Discursos III, op. cit., p. 205; 268-269.

[56] WIRSZUBSKI. Cicero’s cum dignitate otium: a reconsideration, op. cit., p. 4-5.

[57] CÍCERO. Pro Caecina 43. Cf. Discursos III, op. cit., p. 138; Ad Atticum I, 20, 5 Cf. Cartas I: Cartas a Ático, op. cit., p. 107; Ad Atticum XV, 2, 3. Cf. Cartas II: Cartas a Ático II, op. cit., p. 363; Ad familiares II, 16, 2. Cf. Cartas III: Cartas a los familiares, op. cit., p. 544-545; Pro Murena 83. Cf. Discursos V, op. cit., p. 460; SALÚSTIO. História I, 77. Cf. Opere e frammenti, op. cit., p. 266-270. (Podendo bellum significar guerra civil); JÚLIO CÉSAR. De bello civili II, 36, 1. Cf. Guerra civil, op. cit., p. 165.

[58] CÍCERO. De lege agraria II, 9. Cf. Discursos III, op. cit., p. 206; De haruspicum responsis 4. Cf. Discursos IV, op. cit., p. 217-218.

[59] CÍCERO. De lege agraria I, 23; III, 4. Cf. Discursos III, op. cit., p. 197; 268-269; Pro Murena 78; 86. Cf. Discursos V, op. cit., p. 457; 462; Ad Quintum fratremIII, 5-6, 5. Cf. Epistole al fratello Quinto e altri epistolari minori, op. cit., p. 242-243; Philippicae I, 16; V, 41; VIII, 10-11. Cf. Filípicas, op. cit., p. 18; 109; 134-135; De fato 2. Cf. Sobre el destino, op. cit., p. 291; In Pisonem 73. Cf. Le orazioni, v. III, op. cit., p. 812-813; Post reditum ad Quirites 20. Cf. Discursos IV, op. cit., p. 85; De domo sua 15. Cf. Discursos IV, op. cit., p. 113.

[60] CÍCERO. Pro Murena 90. Cf. Discursos V, op. cit., p. 464-465; Ad familiares XII, 1, 1. Cf. Cartas IV: Cartas a los familiares II, op. cit., p. 377-378.

[61] CÍCERO. De provinciis consularibus 24. Cf. Le orazioni, v. III, op. cit., p. 642-643; Philippicae X, 3. Filípicas, op. cit., p. 151-152; De officiis III, 3. Dos deveres, op. cit., p. 116; Pro Sestio 5; 15. Cf. Discursos IV, op. cit., p. 285; 292-293.

[62] CÍCERO. In Pisonem 9. Cf. Le orazioni, v. III, op. cit., p. 748-751; In Vatinium 18. Cf. Discursos IV, op. cit., p. 417; Post reditum in Senatu 11. Cf. Discursos IV, op. cit., p. 40-42; De haruspicum responsis 41. Cf. Discursos IV, op. cit., p. 248-249; In Catilinam I, 3. Cf. As Catilinárias, op. cit., p. 16-17; De lege agraria III, 4. Cf. Discursos III, op. cit., p. 268-269; Ad familiares XI, 2, 2. Cf. Cartas IV: Cartas a los familiares II, op. cit., p. 383-384.

[63] WIRSZUBSKI. Cicero’s cum dignitate otium: a reconsideration, op. cit., p. 4-5. Cf. CÍCERO. De domo sua 12; 137. Cf. Discursos IV, op. cit., p. 111; 192-193; Pro Sestio 1. Cf. Discursos IV, op. cit., p. 283; Philippicae XI, 36. Cf. Filípicas, op. cit., p. 176.

[64] NÓTÁRI. La teoría del Estado de Cicerón en su “Oratio pro Sestio”, op. cit., p. 208. Cf. CÍCERO. Pro Sestio 98. Cf. Discursos IV, op. cit., p. 351; 355.

[65] NÓTÁRI. La teoría del Estado de Cicerón en su “Oratio pro Sestio”, op. cit., p. 211-212.

[66] BOYANCÉ. Cum dignitate otium, op. cit., p. 186: “Nous nous serions, en effet, trompé s’il n’y avait deux manières d’entendre l’otium individuel lui-même. Le § 138 exclut qu’il puisse être une tranquillité égoïste, consacrée au plaisir, rendant impossible la vie active. Il n’exclut aucunement qu’il soit, au terme d’une carrière bien remplie, le loisir qui vient la récompenser et la couronner, le loisir du sénateur qui jouit de la dignitas, fruit des actions accomplies et des charges gérées. C’est le moment de nous souvenir du verbe prospiciant qui montre l’otium poursuivi par les optimates au loin, au terme de leurs efforts.”

[67] BOYANCÉ. Cum dignitate otium, op. cit., p. 180.

[68] MICHEL. Rhétorique et philosophie chez Cicéron, op. cit., p. 38.

[69] CÍCERO. De officiis III, 1. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 115 (no ócio pensava-se nos negócios); De oratore I, 2. Cf. SCATOLIN. A invenção no De oratore de Cícero, op. cit., p. 148 (Cícero não pôde usufruir do ócio tradicional pelo momento tempestuoso pelo qual passava a res publica).

[70] BARAZ, Yelena. A written republic: Cicero’s philosophical politics. Princeton: Princeton University Press, 2012, p. 78 et seq. Cf. CÍCERO. Ad AtticumII, 6, 1. Cf. Cartas I: Cartas a Ático, op. cit., p. 128-129; Ad familiares IX, 2, 5. Cf. Cartas IV: Cartas a los familiares II, op. cit., p. 72.

[71] CÍCERO. Academica posteriora I, 11. Cf. Textos filosóficos, op. cit., p. 217.

[72] Sobre a vida contemplativa em Cícero, ver GRILLI, Alberto. Il problema della vita contemplativa nel mondo greco-romano. Milano; Roma: Fratelli Bocca Editori, 1953, p. 192 et seq.

[73] De off. I, 74 – “A maioria das pessoas pensam que as ações da guerra são superiores às obras de paz.” E I, 76 – “(...) pouco servem as armas fora se não há um bom conselho (consilium) dentro (...)”.

[74] Cf. CABAÑERO, José Guillen. Heroe de la libertad – vida politica de M. Tulio Ciceron. Vol. II, Salamanca: KADMOS, 1981.

[75] CONEGLIAN, Stella Maris Gesualdo Grenier. Dos Deveres de Marco Túlio Cícero e seus reflexos na formação do cidadão romano. 107 f. Dissertação (Mestrado em Educação) – Universidade Estadual de Maringá. Orientador: José Joaquim Pereira Melo, Maringá, 2012. p.69. 

[76] CONEGLIAN, Stella Maris Gesualdo Grenier. Dos Deveres de Marco Túlio Cícero e seus reflexos na formação do cidadão romano. 107 f. Dissertação (Mestrado em Educação) – Universidade Estadual de Maringá. Orientador: José Joaquim Pereira Melo, Maringá, 2012. p.75.

[77] CONEGLIAN, Stella Maris Gesualdo Grenier. Dos Deveres de Marco Túlio Cícero e seus reflexos na formação do cidadão romano. 107 f. Dissertação (Mestrado em Educação) – Universidade Estadual de Maringá. Orientador: José Joaquim Pereira Melo, Maringá, 2012. p.81.

[78] RAAFLAUB, K. A. Searching for peace in the Ancient World. In: RAAFLAUB, K. A. (ed.).  War and peace in the Ancient World. Malden; Oxford; Victoria: Blackwell, 2007, p. 19. [“No final da república, os romanos operavam com uma doutrina explícita de“ guerra justa ”(bellum iustum). Sua ideologia chegou a afirmar que eles haviam conquistado seu império apenas buscando causas justas, especificamente ajudando seus aliados; os estudiosos modernos chamam isso de doutrina do "imperialismo defensivo" (...). O historiador romano Lívio (1.32) descreve o ritual que, segundo seus contemporâneos, estava nas origens dessa doutrina. Envolvia um sacerdócio especial (os fetais), maldições e orações específicas, incluindo uma à fas (justiça), e oferecia à comunidade que devia à satisfação uma oportunidade de cumprir as exigências de Roma (...)]. (Tradução nossa). 

[79] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 17. [See also Cic. Att. 9.19.3; Ov. Met. 3.128. 26 Cic. Att. 8.8.1, 8.12.2, 11.25.3, Fam. 5.21, 6.4]

[80] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 24.

[81] CICERO. De officiis I, 34. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 

[82] CICERO. De officiis I, 34-35. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 

[83] CICERO. De officiis I, 35. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 

[84] CICERO. De officiis I, 36. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 

[85] CICERO. De officiis I, 37. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 

[86] CICERO. De officiis II, 26. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 

[87] CICERO. De officiis I, 39. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 

[88] CICERO. De officiis III, 111-113. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 

[89] CICERO. De officiis I, 74. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 

[90] CICERO. De officiis I, 80. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 

[91] CICERO. De officiis I, 81. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 

[92] CICERO. De officiis I, 76. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 

[93] CICERO. De officiis I, 82. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 

[94] Nas palavras do próprio Bispo de Hipona, “[...] o soldado que mata por obediência à autoridade legítima não é considerado homicida por nenhuma lei civil” (SANTO AGOSTINHO, 2002, p. 56). Assim, de acordo com Santo Agostinho, o soldado erá apenas uma ferramenta e não poderá ser condenado por homicídio, ainda mais por fazer o bem, ao ser usado por Deus ou pelo príncipe, para levar a justiça, a paz e punir criminosos: “A mesma autoridade divina estabeleceu, porém, certas exceções à proibição de matar alguém. Algumas vezes, seja como lei geral, seja por ordem temporária e particular, Deus ordena o homicídio. Ora, não é moralmente homicida quem deve à autoridade o encargo de matar, pois não passa de instrumento, como a espada que fere. Desse modo, não infringiu o preceito quem, por ordem de Deus, fez guerra ou, no

exercício do poder público e segundo as leis, quer dizer, segundo a vontade da razão mais justa, puniu de morte criminosos; assim também não acusam Abraão de crueldade, mas gabam-lhe a piedade, quando, assassino por obediência, quer matar o filho...(SANTO AGOSTINHO, 2002, p. 51 – 52). Cf. LEÃO, Emanuel Carneiro. Fé Cristã e História. In: AGOSTINHO. A Cidade de Deus. Rio de Janeiro: Vozes, 2002.

[95] Ver LOURENÇO, João Daniel. Cícero. Lisboa: Editorial Inquérito, 1999.

[96] Ver CARDOSO, Ciro Flamarion. A cidade-estado antiga. 4. ed. São Paulo: Ática, 1993.

[97] Sabemos que os Romanos almejavam o tempo todo de sua vida adulta a “Glória”, vitórias militares conduziam a poder políticos e riquezas, porém a reflexão filosófica cabia o exercício da noção de justiça na igualdade, que era traduzida pela liberdade e com toda certeza isto era o mais caro valor do cidadão da cidade-Estado, pois “[...] que por trás de todo saber, de todo conhecimento, o que está em jogo é uma luta de poder." (FOUCAULT. Michel. A verdade e as fromas jurídicas. Trad. Roberto C. Machado e Eduardo J. Morais. Rio de Janeiro: Nau Editora, 1999, p. 51 (Conferências 1 e 2).).  Assim, reconhecemos que as relações de luta e poder geram-se conhecimento.  

[98] Ver MORO, Carlos de Miguel. En torno al Orador: modernidad de Cicerón. J. M. Nunes Torrão (ed), II Colóquio Clássico, Actas. Aveiro: Universidade de Aveiro, 1997.

[99] Cf. De rep. II, 31; Pro Rege Deiot. 13; De leg. III, 9; De rep. III, 35; Ad Att. IX, 10, 3; Tito Lívio I, 32, 7; contrastar De rep. III, 21-22 com III, 41. 

[100] Cf. MATTEI, Roberto de. Guerra justa guerra santa: ensaio sobre as cruzadas, jihad islâmica e tolerância moderna. Porto: Livraria Civilização Editora, 2002; TEJA, Ramón. El cristianismo primitivo en la sociedad romana. Madrid: Istmo, 1990 e WALZER, M. Guerras justas e injustas: uma argumentação moral com exemplos históricos. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

[101] CÍCERO, Marco Túlio. De Officiis de Cícero. Trad. Maximiano Augusto Gonçalves. 2. ed. Rio de Janeiro: Livraria H. Antunes Ltda Editora, 1962. p. 125.

[102] Ver FUNARI, Pedro Paulo. Cidadania entre os romanos. In: PINSKY, Jaime; PINSKY, Carla Bassanesi. História da Cidadania. 3. ed. São Paulo: Contexto, 2005.

[103] Para o devido aprofundamento e aproximação do tema, recomendamos: AYMARD, André; AUBOYER, Jeannine. Roma e seu Império: O Ocidente e a Formação da unidade Mediterrânica. Vol 1. História Geral das Civilizações. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1956; BLOCH, Raymond. Origens de Roma. Lisboa: Verbo, 1996; CASIO, Dion. Historia Romana. Madrid: Editorial Gredos, 2004; LEVI, Adolfo. Historia de la filosofia romana. Buenos Aires, Argentina: EUDEBA, 1969.

[104] CICERO. De officiis I, 77. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 

[105] “Se, em Roma, desde a Lex Regia (posteriormente com a Lex de Imperio), a consequência da necessidade de legitimar o poder do governante estava presente, ela só se faz plena no doloroso processo de transição da Roma Republicana para a imperial. A travessia do Rubicão não foi apenas um gesto simbólico, mas real ínicio da reestruturação do Estado romanosem perder de vista a necessidade constante de legitimaçãodo poder”. SALGADO, Joaquim Carlos. A ideia de justiça no período clássico ou da metafísica do objeto: a igualdade. Belo Horizonte: Dey Rey, 2018. p. 153.

[106] ZAMPAGLIONE, Gerardo. The idea of peace in Antiquity. Trad. Richard Dunn. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1973, p. 134. Retomando os breves apontamentos lançados na introdução, relembramos alguns dos sentidos dos termos de que pax se originou, agora nas palavras de Lana: “Per quanto riguarda il nome d'azione pax, anziché risalire ad un'única radice come per lo più fanno i dizionari etimologici del latino, sembra più convincente accogliere l'ipotesi ‘di due radici distinte che nel corso della loro storia, all'interno delle singole tradizioni linguistiche non si esclude abbiano potuto avere contatti reciproci’, come validamente sostiene M. L. Porzio Gernia: la radice PAG-/P3G, che ha come nucleo semantico originario il significato di ‘piantare’, ‘conficcare’, da cui ‘fissare’, ‘costruire’, ecc. e la radice PAK-/P3K-, con il significato originario di ‘unire’, ‘legare’, ‘congiungere’, i cui derivati (pax, pacio, poco...) non appartengono alla cultura materiale ma alla sfera etica: esistono profonde corrispondenze tra il latino e l'italico, per i derivati da questa radice, che si collocano nella sfera sacrale e giuridico/sacrale. Tra le due radici possono essere avvenuti fenomeni di interferenza (p. es., pepigi, perfetto di pongo, che ha assunto il significato di «pattuire», «accordarsi», che è proprio di paciscor)”. Cf. LANA, Italo. La concezione ciceroniana della pace. Ciceroniana, v. 7 (Atti del VII Colloquium Tullianum – Varsavia, 11-14 maggio 1989), p. 45-59, 1990, p. 47-48.

[107] LANA, Italo. La concezione ciceroniana della pace. Ciceroniana, v. 7 (Atti del VII Colloquium Tullianum – Varsavia, 11-14 maggio 1989), p. 45-59, 1990, p. 48.

[108] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 25: “Beyond such individual attempts to secure the favour of various deities, the relationship between the Roman state and the gods was something the Romans, as a unified community, sought to maintain or, rather, achieve as a state of stability and security for the res publica, the people, and the army. In the early books of Livy, the pax deorum is sought in response to epidemics and pestilence, and in preparation for military engagement. Concern is expressed at pax being unobtainable, or at least very difficult to obtain.”

[109] RAAFLAUB, K. A. Abhorring war, yearning for peace: the quest for peace in the Ancient World. In: RAAFLAUB, K. A. (ed.). Peace in the Ancient World: concepts and theories. West Sussex: Wiley Blackwell, 2016, p. 22-23: “In Rome, peace (pax) was conceptually important all along because every cult act had the purpose of securing “peace with the gods” (pax deorum), but personification and cult followed much later. Interestingly, in contrast to Greece, in Rome the sequence of “peace” and “concord” was reversed. Internal peace or concord (concordia) was personified and received a temple or shrine in a prominent location above the Forum already in the fourth century bce (reportedly in the context of compromises in the struggles between patricians and plebeians). This temple was rebuilt several times and joined by other shrines to Concordia, always in reaction to severe domestic strife and to demonstrate and celebrate restored civic unity. After its splendid restoration by Tiberius and rededication as a Temple of Concordia Augusta in 10 ce, it served as a museum, exhibiting objects that symbolized peace and concord. Such prominence of Concordia, combined with the Romans’ militaristic and imperialistic disposition, left little space for pax (peace). The latter rose to ideological, cultic, and monumental prominence only during and after the disastrous civil wars that destroyed the republic. At that time peace became the focus of urgent and widespread desire, expressed not least by the poets, and was imposed by the victors, eventually becoming “Augustan Peace” (Pax Augusta). Caesar emphasized peace in word and action. The triumvirs placed Pax and Concordia on their coins. A celebratory medallion (cistophor) of 28 bce praises Augustus as liberator of the Roman people and shows the figure and name of Pax on the reverse. Augustus highlighted his accomplishment of establishing peace not only in his report on his accomplishments (mentioned before) and through the Ara Pacis (Altar of Peace), but also by linking this monument symbolically and monumentally with the great sundial adjacent to it (the Solarium Augusti) and with the sanctuary of Janus on the Forum, which served as ‘indicator of peace and war.’”. HELLEGOUARC’H, J. Le vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la République. Paris: Les Belles Lettres, 1963, p. 244: p. 244 – “Aussi Virtusfait-elle partie, avec Fides, Mens, Fax, Concordia, des notions abstraites qui ont fait le plus anciennement l'objet d'un culte à Rome.” [De nat. II, 79; De leg. II, 19]

[110] LANA, Italo. La concezione ciceroniana della pace. Ciceroniana, v. 7 (Atti del VII Colloquium Tullianum – Varsavia, 11-14 maggio 1989), p. 45-59, 1990, p. 49.

[111] Ataraxia (em grego antigo: Ἀταραξία ataraxia) traduz-se por "ausência de inquietude/preocupação", "tranquilidade de ânimo". Demócrito usou este termo ao afirmar "A felicidade é prazer, bem-estar, harmonia, simetria e ataraxia", mas foram os epicuristas, os céticos e os estoicos que puseram a ataraxia no centro de seu pensamento.Os estoicos também procuravam tranquilidade mental, e, embora também tivessem visto a ataraxia como algo desejável e tivessem frequentemente feito uso do termo, a ataraxia, na qualidade de "ausência de preocupação", sempre foi o objetivo de vida dos epicuristas, sendo análogo ao estado de vida almejado pelos sábios estoicos, a saber, a apatheia (apatia), "ausência de paixões", que não deve ser confundida com o diagnóstico de apatia no sentido psicológico, caracterizado por uma perda de sensibilidade do indivíduo em relação aos estímulos cotidianos. Cf. BLOCH, Raymond. Origens de Roma. Lisboa: Verbo, 1996.

[112] Apatheia (em grego: ἀπάθεια em grego: ἀ a- "ausência" e πάθοςpathos πάθος "sofrimento" ou "paixão") de acordo com a filosofia estoica, é um estado de espírito alcançado quando uma pessoa está livre de pertubações emocionais. É melhor traduzida como equanimidade, em vez de indiferença. Não deve ser confundida com o termo apatia - comum no ramo de psicologia e psiquiatria - considerado como um critério de diagnóstico que é caracterizado pela perda de interesse e retardo psicomotor, por exemplo em casos de depressão. De acordo com os estoicos, apatheia é a qualidade que caracteriza o sábio. Cf. BLOCH, Raymond. Origens de Roma. Lisboa: Verbo, 1996.

[113] LANA, Italo. La concezione ciceroniana della pace. Ciceroniana, v. 7 (Atti del VII Colloquium Tullianum – Varsavia, 11-14 maggio 1989), p. 45-59, 1990, p. 49-50. (vide Tusc. V, 48; De off. I, 69-70)

[114] “O cidadão virtuoso seria aquele que educado em um elevado padrão de conduta, respeitando os costumes romanos, se tornaria capaz de acabar com a ditadura que estava se instalando em Roma, que segundo Cícero, era a causa da enfermidade republicana”. CONEGLIAN, Stella Maris Gesualdo Grenier. Dos Deveres de Marco Túlio Cícero e seus reflexos na formação do cidadão romano. 107 f. Dissertação (Mestrado em Educação) – Universidade Estadual de Maringá. Orientador: José Joaquim Pereira Melo, Maringá, 2012. p.76. 

[115] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 2.

[116] CICERO. De lege agraria I, 23. Cf.

[117] CICERO. De lege agraria II, 9-10. Cf.

[118] CICERO. De lege agraria II, 102. Cf.

[119] HELLEGOUARC’H, J. Le vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la République. Paris: Les Belles Lettres, 1963, p. 538. Ver também p. 557.

[120] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 12.

[121] CICERO. In Pisonem 55. Cf. : “togulae lictoribus ad portam praesto fuerunt; quibus illi acceptis sagula reiecerunt, catervam imperatori suo novam praebuerunt” - Paz civil e paz doméstica – De rep. IV, 8.

[122] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 13.

[123] Phil. VII, 7-8; VIII, 11

[124] Ad Att. IX, 11, A2; Pro Lig. 28; Pro Deiot. 29; Phil. II, 24; VII, 7-8; VIII, 11; Pro Marc. 15; Phil. XIV, 20

[125]Phil. VIII, 11

[126] Ad Att. II, 16, 3

[127] (Ad Att. V, 21, 2; VI, 4, 4,; VI, 6, 5; VII, 3, 5) [outra posição aparente em Ad Att. XVI, 12, 4; VII, 14, 3]

[128] Ad Att. X, 27, 1; Phil. XIII, 2; I, 32; II, 113; VIII, 12; XIII, 1

[129] Phil. II, 113; VIII, 12; XIII, 2

[130] Ad Brutum II, 5, 1

[131] Phil. II, 113

[132] Para todos, LANA, Italo. La concezione ciceroniana della pace. Ciceroniana, v. 7 (Atti del VII Colloquium Tullianum – Varsavia, 11-14 maggio 1989), p. 45-59, 1990, p. 56-57.

[133] ZAMPAGLIONE, Gerardo. The idea of peace in Antiquity. Trad. Richard Dunn. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1973. (Original: L’idea della pace nel mondo antico), p. 135. [Sêneca, De providentia IV, 14]

[134] CICERO. Philippicae VII, 19. Cf. Filípicas, op. cit., p. 127. (Nec ego pacem nolo, sed pacis nomine bellum involutum reformido. Quare, si pace frui volumus, bellum gerendum est; si bellum omittimus, pace numquam fruemur.)

[135] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 2; RAAFLAUB, K. A. Abhorring war, yearning for peace: the quest for peace in the Ancient World. In: RAAFLAUB, K. A. (ed.). Peace in the Ancient World: concepts and theories. West Sussex: Wiley Blackwell, 2016, p. 18: “The quest for “peaceable societies” has yielded few and unimpressive results. No wonder: the prevailing political culture tended to encourage war rather than peace. With few exceptions, the voices we hear from antiquity are those of the powerful, elites, and rulers. They were concerned primarily with legitimizing, securing, and extending their status and power. Kings and emperors found themselves under immense pressure to prove themselves, emulate their ancestors, and expand their domains (...).”

[136] RAAFLAUB, K. A. Abhorring war, yearning for peace: the quest for peace in the Ancient World. In: RAAFLAUB, K. A. (ed.). Peace in the Ancient World: concepts and theories. West Sussex: Wiley Blackwell, 2016, p. 19.

[137] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 18; 29.

[138] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 31. Por exemplo, tinha-se por justo que a terra dos conquistados passasse a pertencer aos conquistadores (Pro Fonteio 12-13).

[139] auferre, trucidare, rapere falsis nominibus imperium, atque ubi solitudinem faciunt pacem, appellant. (Tac. Agricola 30.6) To rob, to slaughter, to ravage under false names they call ‘empire’, and the desolation they create, ‘peace’. / (Histórias IV, 73)

[140] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 32-33: “(...) the ambiguities in the terminology of pax, most notably the cognate verb pacare and the past participle/adjective pacatus, enable the concept to be palatable and desirable to both sides. Whilst pacatus, -a, -um is usually understood as ‘pacified’, the relationship it implicitly expresses did not necessarily have to be one of aggressive subjugation. Pacatus was used to describe the status of those who were non-Romans and non-hostile. Roman augurs had, Varro explains, five categories for territory: ‘Roman’, ‘of Gabii’, ‘foreign’ (peregrinus), ‘hostile’ (hosticus), and ‘unclear’ (incertus). ‘Foreign’ territory was that which was not categorized as belonging to Rome or Gabii, but was pacatus, distinct from that which was hosticus. In a similar fashion, Cicero marks a distinction between one who is pacatus and one who is hostis (Rep. 2.6). Whilst a foreigner’s relationship with Rome could be described in terms of peace, that of the enemy (hostis) was characterized in relation to war and conflict (of course, a hostis could become pacatus should they submit to Rome). War (bellum) and peace (pax) were part of the language through which one described the enemies and subjects of the res publica. This lent a degree of flexibility to how Romans described their relations with other peoples and ultimately how ‘subject’ states themselves might describe their relations with Rome.”

[141] ROSENSTEIN, Nathan. War and peace, fear and reconciliation at Rome. In: RAAFLAUB, K. A. (ed.).  War and peace in the Ancient World. Malden; Oxford; Victoria: Blackwell, 2007, p. 227.

[142] [“Remember, Roman, these will be your arts: / to teach the ways of peace to those you conquer, / to spare defeated people, to tame the proud” (Aeneid 6.851-3)]

[143] ROSENSTEIN, Nathan. War and peace, fear and reconciliation at Rome. In: RAAFLAUB, K. A. (ed.).  War and peace in the Ancient World. Malden; Oxford; Victoria: Blackwell, 2007, p. 232. Ver também RICH, J. W. Treaties, allies and the Roman conquest of Italy. In: SOUZA, Philip de; FRANCE, John (ed.). War and peace in Ancient and Medieval history. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

[144] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 41.

[145] ZAMPAGLIONE, Gerardo. The idea of peace in Antiquity. Trad. Richard Dunn. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1973. (Original: L’idea della pace nel mondo antico), p. 150-151.

[146] Sobre essa questão, conferir MOATTI, Claudia. La raison de Rome, passim.

[147] HARRER, G. A. Cicero on Peace and war. The Classical Journal, v. 14, n. 1, p. 26-38, out. 1918, p. 32.

[148] CICERO. Ad Quintum fratrem I, 1. Cf.

[149] CICERO. De officiis II, 26; 29. Cf. 

[150] CICERO. Philippicae XII, 14. Também II, 113. Cf. 

[151] CICERO. Philippicae VII, 19. Cf. 

[152] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 26.

[153] OLIVEIRA, Francisco de. Concórdia e Paz no Tratado da República de Cícero. In: PEREIRA, Belmiro Fernandes; DESERTO, Jorge. Symbolon III: paz e concórdia. Porto: Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2014, p. 51.

[154] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 21.

[155] CICERO. In Catilinam II, 11. Cf. As Catilinárias, op. cit., p. 81.

[156] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 21-22.

[157] CICERO. De re publica I, 49. Cf,

[158] ROSENSTEIN, Nathan. War and peace, fear and reconciliation at Rome. In: RAAFLAUB, K. A. (ed.).  War and peace in the Ancient World. Malden; Oxford; Victoria: Blackwell, 2007, p. 232.

[159] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 47. À p. 51: “Such language arose out of Rome’s first real civil war, wherein Sulla employed the term hostis (‘enemy of the state’) in 88, as a means of legally removing his personal political opponents from their rights of Roman citizenship (civis), whilst at the same time aligning his own interests to that of the state. The continued use of hostis declarations during the conflicts of 77–75, 63, 49–48, and 43–40 BC illustrates how integrated the process had become as part of the rhetoric of civil war.”

[160] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 51-53.

[161] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 54-55: “In the initial stages of the conflict between Caesar and Pompey, Cicero expresses his concerns for reconcilation and a peaceful settlement, focusing on concordia as a necessary condition. He juxtaposes open war and an agreement between the two sides: ‘Pompey spoke with me about the political situation (de re publica); he has no doubt that it is war (non dubium bellum). There is no hope of agreement (nihil ad spem concordiae)’ (Att. 7.4.2: 10 December 50). There is the sense that Cicero correlated the possibility of such an agreement (ad concordiam) with securing the predominance of the boni (ad bonorum victoriam) within the state (Att. 7.3.2: 9 December). However, a week later attempts to reach any agreement (not just between the different political groups, but also with the equites) had collapsed sufficiently for Cicero to advance the concept of pax, and the avoidance of both victory and tyranny (the latter being contingent on the former): ‘There is a need for peace. Out of victory there will come many evils and certain tyranny’ (Att. 7.5.4: pace opus est. ex victoria cum multa mala tum certe tyrannus exsistet). The new term dominates his letters. As illustrated (Fig. 2.3), whilst Cicero used concordia eight times in his correspondence in 49, he focuses his discussions of the instability of the state on the term pax (used thirty-eight times).”

[162] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 57-60. [CICERO. Ad Atticum VII, 14, 3]

[163] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 64-67. À p. 69: “Cicero had since 20 December been trying to have Antony declared an enemy of the state, and his language focuses heavily on the concepts of bellum and hostis, alongside the threats these posed to the libertas of the state (Table 2.1). In this passage, he places Antony outside the traditional sphere of a hostis, with whom one could negotiate a peace, on the grounds that enemy states had an understanding of, and would defend, their own constitution. Antony’s actions against the interests of his own state (and so outside the bounds of a bonus civis) are presented by Cicero as nullifying any possibility of peace: poteritne esse pacatus Antonius? (7.24). His use of pacatus to describe Antony is particularly striking. Cicero uses the participle/adjective only twice in his Philippics, both times in relation to Antony (5.24; 7.24), whilst the noun pax occurs 118 times. The inability of Antony’s nature to be made peaceful juxtaposed with the frequent repetition of the idea of pax serves to stress that the calls for peace and reconciliation with Antony are untenable. Indeed, Cicero ridiculed Antony’s supposed desire for peace, outlining his rejection of the terms of the first embassy (Phil. 8.25) and demonstrating that Antony was merely using the possibility of peace as a political tool to assert his position and establish rewards for his troops.” Phil. IV, 14

[164] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 70.

[165] CICERO. Philippicae XIII, 2. Cf. Filípicas, op. cit., p. 190-191.

[166] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 72. CICERO. Philippicae XIII, 1. Cf. Filípicas, op. cit., p. 190.

[167] RAAFLAUB, K. A. Abhorring war, yearning for peace: the quest for peace in the Ancient World. In: RAAFLAUB, K. A. (ed.). Peace in the Ancient World: concepts and theories. West Sussex: Wiley Blackwell, 2016, p. 28.

[168] LOBUR, John Alexander. Consensus, concordia and the formation of Roman Imperial ideology. New York; London: Routledge, 2008, p. 39 (tradução nossa).

[169] LOBUR, John Alexander. Consensus, concordia and the formation of Roman Imperial ideology. New York; London: Routledge, 2008, p. 52.

[170] LOBUR, John Alexander. Consensus, concordia and the formation of Roman Imperial ideology. New York; London: Routledge, 2008, p. 53. À p. 55: “Most importantly, however, Cicero’s thought and vocabulary became inescapable in the imperial period. The Roman way of viewing and expressing things would, shortly after his death, come very much to be framed by Cicero. This alone was enough to prompt the notion that the republic of imperial rhetoric—that is to say of the imperial period—was the republic of Cicero. The brilliant afterlife of Cicero, in comparison with that of Cato and Brutus, owes to the fact that neither of these men were considered the undisputed fountainhead of imperial rhetoric. Octavian, immediately on the death of Antonius, with good reason reassociated himself with his former political mentor to promote his memory and cause.”

[171] Vide CICERO. De re publica I, 38; II, 1. Cf. 

[172] CICERO. De re publica. I, 18. Cf.; De off. I, 74-84. Cf.

[173] OLIVEIRA, Francisco de. Concórdia e Paz no Tratado da República de Cícero. In: PEREIRA, Belmiro Fernandes; DESERTO, Jorge. Symbolon III: paz e concórdia. Porto: Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2014, p. 51-52; CICERO. De re publica I, 63. Cf. 

[174] CICERO. De re publica II, 63. Cf.

[175] CICERO. De re publica I, 63. Cf.

[176] CICERO. De re publica V, 3. Cf. a figura pacificadora de Numa Pompílio (De rep. II, 25-27) - presença da mulher – pacificadora – De rep. II, 14

[177] CICERO. De re publica II, 31-33. Cf.

[178] OLIVEIRA, Francisco de. Concórdia e Paz no Tratado da República de Cícero. In: PEREIRA, Belmiro Fernandes; DESERTO, Jorge. Symbolon III: paz e concórdia. Porto: Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2014, p. 54-55.

[179] HARRER, G. A. Cicero on Peace and war. The Classical Journal, v. 14, n. 1, p. 26-38, out. 1918, p. 29.

[180] LANA, Italo. La concezione ciceroniana della pace. Ciceroniana, v. 7 (Atti del VII Colloquium Tullianum – Varsavia, 11-14 maggio 1989), p. 45-59, 1990, p. 51.

[181] LANA, Italo. La concezione ciceroniana della pace. Ciceroniana, v. 7 (Atti del VII Colloquium Tullianum – Varsavia, 11-14 maggio 1989), p. 45-59, 1990, p. 53. [De off. I, 12; 34 III, 69]

[182] LANA, Italo. La concezione ciceroniana della pace. Ciceroniana, v. 7 (Atti del VII Colloquium Tullianum – Varsavia, 11-14 maggio 1989), p. 45-59, 1990, p. 54. [De off. I, 79-80]

[183] CICERO. De officiis I, 74. Cf. 

[184] OLIVEIRA, Francisco de. Concórdia e Paz no Tratado da República de Cícero. In: PEREIRA, Belmiro Fernandes; DESERTO, Jorge. Symbolon III: paz e concórdia. Porto: Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2014, p. 50.

[185] CICERO. De re publica III, 43-45; IV, 3. Cf.

[186] CICERO. De re publica VI, 11. Cf. 

[187] CICERO. De re publica III, 41. Cf. ; Pro Scauro 42; Pro Balbo 13)

[188] CICERO. De re publica III, 20 (Lactâncio). Cf. 

[189] Ad Att. IX, 10, 3

[190] LANA, Italo. La concezione ciceroniana della pace. Ciceroniana, v. 7 (Atti del VII Colloquium Tullianum – Varsavia, 11-14 maggio 1989), p. 45-59, 1990, p. 52. (Tito Lívio, I, 32, 5-14; Dionísio de Halicarnasso, Antiguidades Romanas, II, 72, 4)

[191] CICERO. De re publica II, 15. Cf. 

[192] CICERO. De re publica I, 18. Cf. 

[193] RAAFLAUB, K. A. Abhorring war, yearning for peace: the quest for peace in the Ancient World. In: RAAFLAUB, K. A. (ed.). Peace in the Ancient World: concepts and theories. West Sussex: Wiley Blackwell, 2016, p. 30.

[194] CORNWELL, Hannah. Pax and the politics of Peace: Republic to Principate. Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 19-20.

[195] OLIVEIRA, Francisco de. Concórdia e Paz no Tratado da República de Cícero. In: PEREIRA, Belmiro Fernandes; DESERTO, Jorge. Symbolon III: paz e concórdia. Porto: Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2014, p. 60-61.

[196] CICERO. Philippicae II, 113; XII, 9; XIII, 1. Cf. Filípicas, op. cit., p. 69; 181; 190.

[197] "Pode-se dizer, em conclusão, que em Cícero, como de resto em tudo o que se fazia institucionalmente em Roma, tratava-se de por em ação a ideia de justiça como o justo na teoria e na realidade, ou seja, o justo real, a efetivar a igualdade, cujo núcleo já envolvia, para Cícero, a liberdade nas suas duas dimensões: a libertas civium, igual para todos os cidadãos, individualmente, e a libertas populi, pela qual um povo é livre e, por ser livre, constitui-se em Estado – já concebido como ideia, ou seja, razão na história –, a conjurar, como república, qualquer tipo de despotismo". SALGADO. Joaquim Carlos. O humanismo de Cícero: a unidade da ­ loso­ a e da vida política e jurídica. Revista Brasileira de Estudos Políticos. Série “Estudos Sociais e Políticos” 173.  Edição Comemorativa dos 120 anos da Faculdade de Direito da UFMG (1892 - 2012). n. 40, 2012. p. 173.

[198] CICERO. De officiis I, 77. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 43.